اهمیت کنونی گرامشی و جامعیت او

 

نوشته‌ی: کارلوس نلسون کوتینو

ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

 

گرامشی هفتاد سال پیش در 1937 در گذشت. بنابراین، منطقی است بپرسیم آیا او هنوز اهمیت و موضوعیت دارد، یا برعکس، او فقط متفکری است «کلاسیک» و از معضلات معاصر دور. من معتقدم دلایل بی‌شماری وجود دارد که بتوانیم اهمیت و موضوعیت فعلی گرامشی را بدون انکار جایگاه او به‌عنوان متفکری «کلاسیک» تأیید کنیم. به سختی می‌توان حوزه‌ای را در اندیشه‌ی اجتماعی ــ از علوم انسانی تا فلسفه و نقد ادبی ــ یافت که گرامشی در آن سهم زیادی نداشته باشد. اندیشه‌ی او به همه‌ی این زمینه‌ها گسترش یافت و درون‌مایه‌های جدیدی را مطرح کرد، پاسخ‌های جدیدی به درون‌مایه‌های قدیمی داد و مسیرهای جدیدی را برای تحقیق و واکاوی نشان داد. سهم او برای مارکسیست‌ها تعیین‌کننده بود، اما برای متفکران غیرمارکسیست نیز مهم بود. هر کسی که تاریخ الاهیات‌ آزادی‌بخش را بشناسد، می‌داند این روند مهم ــ که به‌رغم سرکوب واتیکان در آمریکای لاتین بسیار مهم بوده است ــ عمیقاً تحت‌تأثیر تأملات گرامشی بوده است. نمونه کم نیست.[1]

 

اهمیتِ گرامشی صرفاً «اهمیتِ» هر متفکر کلاسیک نیست.»[2] مسلماً، با توجه به هژمونی نئولیبرالی فعلی، حتی در جناج چپ هم کم نیستند افرادی که بخواهند گرامشی را مومیایی کنند. آن‌ها می‌خواهند او را فقط به متفکری «کلاسیک» تقلیل دهند: گرامشی می‌تواند اهمیت داشته باشد، اما فقط تا جایی که هر متفکر کلاسیکی اهمیت دارد. یقیناً ماکیاولی و هابز نیز اهمیت دارند: هرکسی که شهریار یا لویاتان را خوانده باشد می‌داند که بسیاری از بینش‌های این کتاب‌ها هنوز برای دنیای امروز مطرح است. اما اهمیت گرامشی از این قسم نیست: اگرچه او نقداً به معنای موردنظر جراتانا یک «کلاسیک» است، اهمیت فعلی نویسنده‌ی دفترهای زندان ــ برخلاف ماکیاولی و هابز ــ از این واقعیت ناشی می‌شود که او مفسر جهانی است که امروز اساساً یکسان باقی مانده.

 

یکی از درونمایه‌های اصلی گرامشی، سرمایه‌داری سده‌ی بیستم بود: بحران‌ها، تضادهایش و نیز ریخت‌شناسی سیاسی و اجتماعی‌‌ای که این صورت‌بندی اجتماعی ایجاد کرد؛ معضلاتی که گرامشی در ارتباط با این صورت‌بندی به بحث درباره‌ی آن‌ها پرداخت هنوز وجود دارند، حتی اگر در بسیاری موارد، تحت پوشش‌های جدیدی حضور داشته باشد. بررسی نخستین جنبش‌هایی که به‌نحو مؤثری تلاش کردند بر جامعه سرمایه‌داری غلبه کنند، از علایق اصلی او بودند. همان‌طور که دیدیم، بخش بزرگی از کار او به تلاش برای مفهوم‌سازی مسیرهای انقلاب سوسیالیستی در «غرب»، به گفته‌ی خودِ او، اختصاص دارد. به همین دلیل که سرمایه‌داری و تضادهایش هنوز وجود دارند، سوسیالیسم موضوع اصلی در دستور کار سیاسی معاصر باقی مانده است. به همین دلیل است که گرامشی مفسر زمانه‌ی ماست: بنابراین، اهمیت و موضوعیت او با ماکیاولی یا هابز یکی نیست. جنبش ظاهراً ستایش‌آمیزی که هدفش تبدیل گرامشی به «کلاسیک» صرف است، فریبی را پنهان می‌کند: این جنبش کسانی است که نمی‌خواهند از گرامشی جدا شوند (معمولاً به دلایل فرصت‌طلبانه)، اما در عین‌حال قصد دارند او را به عنوان مخاطبی ممتاز در بحث سیاسی زمانه‌ی ما ردصلاحیت کنند.

 

مدل سوسیالیستی دیگر

 

یکی از دلایل اصلی اهمیت و موضوعیت گرامشی در افکار اصلی او درباره‌ی سوسیالیسم نهفته است. البته، کسی ممکن است پاسخ دهد که سوسیالیسم او عقب‌ماندگی‌اش را نشان می‌دهد و نه اهمیت و موضوعیت او را. در واقع، امروزه ما نه صرفاً با بحران، بلکه با شکست آشکار به اصطلاح «سوسیالیسم واقعاً موجود» روبرو هستیم. فروپاشی آن در سال 1989 با فروریختن دیوار برلین آغاز شد و خیلی زود منجر به ترک آن توسط تمام کشورهای اروپای شرقی و در نهایت خود اتحاد جماهیر شوروی شد. «کمونیسم تاریخی»، همان‌طور که برخی به‌نحو نامناسبی آن را چنین نامیده‌اند ــ یعنی جنبشی که با پیروزی بلشویک‌ها در روسیه در 1917 آغاز شد و تلاش کرد تا با ایجاد احزاب کمونیستی مرتبط با مدل بلشویکی در سراسر جهان جهان‌شمول شود و پس از جنگ جهانی دوم، با ایجاد «اردوگاهی سوسیالیستی» توسط کشورهایی که از مدل شوروی پیروی می‌کردند، گسترش یافت ــ وارد بحرانی شد که از هر زاویه‌ی ممکن علاج‌ناپذیر به نظر می‌رسد.

 

گرامشی یقیناً ــ از نزدیک و به نحو ارگانیکی ــ با «کمونیسم تاریخی» مرتبط بود. او قبلاً در 1917 به شدت از انقلاب بلشویکی دفاع کرده بود‎؛ علاوه بر این، در 1921، یکی از بنیانگذاران حزب کمونیست ایتالیا بود که تا 1926 آن را رهبری کرد، سالی که دولت فاشیست او را دستگیر کرد. گرامشی در تمام سال‌های زندان و تا زمان مرگش در 1937، عقاید سیاسی ـ ایدئولوژیکی خود را حفظ کرد و آن‌ها را تعمیق بخشید. با این حال، گرامشی با وجود این‌که با جنبش «کمونیسم تاریخی» مرتبط بود ــ چیزی که به او اجازه داد به ارزش‌های آزادی‌بخش سوسیالیسم وفادار بماند ــ هرگز جزمی نبود. او همیشه به فراز و نشیب‌های جنبش پاسخ انتقادی می‌داد و اغلب با بسیاری از جهت‌گیری‌ها و گرایش‌های آن مخالفت می‌کرد. به همین دلیل است که همان‌طور که در فصل پنجم این کتاب دیدیم، گرامشی در دفترها‌ی زندان تجزیه و تحلیلی دقیق و صریح از مدل سوسیالیستی آن زمان اتحاد جماهیر شوروی انجام داد. در واقع، لحظات زیادی بود که او آشکارا با خط‌مشی اتخاذشده از سوی جنبش کمونیستی (و در نتیجه حزب خودش) مخالفت کرد.[3]

 

با این وجود، چنین انتقادات و اختلاف‌نظرهایی نباید کسی را به این ادعا سوق دهد که گرامشی سوسیال دموکرات بود، چه رسد به این‌که لیبرالی رفرمیست، طرفدار «تنظیم بازار» و «چندسالاری» باشد:[4] برعکس، او با وجود همه‌ی انتقاداتش و به دلیل آن‌ها، سوسیالیستی انقلابی، کمونیست، بود و باقی ماند‎؛ و این واقعیت، یقیناً، او را با چپ مرتبط می‌سازد، آن هم در لحظه‌ای که بسیاری از روشنفکران ــ حتی برخی که خود را «طرفدار گرامشی» می‌نامند ــ در نظریه و عمل، در مواجهه با پیش‌داوری‌های ایجادشده توسط موج نئولیبرالی فروپاشیده‌اند. با این حال، موضوعیت او عمدتاً در این واقعیت نهفته است که اندیشه‌ی او هیچ وسوسه‌ی نابهنگامی را برای بازگشت به جزم‌باوری تقویت نمی‌کند: همان‌طور که خواهیم دید، او کمونیستی انتقادی و بدعت‌گذار بود که به او اجازه داد تا از بسیاری از بن‌بست‌های نظری ایجادشده توسط «کمونیسم تاریخی» اجتناب کند. یکی از نمونه‌ها، نامه‌ی معروف گرامشی به حزب کمونیست اتحاد شوروی است که قبلاً در فصل سوم مورد بحث قرار گرفت و در آن او مستقیماً با استفاده از روش‌های بوروکراتیک ـ اقتدارگرایانه در اختلافات سیاسی مخالفت کرد.

 

من قبلاً در فصل پنجم کتاب حاضر به بررسی گسترده‌ای از یادداشت معروفی پرداخته‌ام که در آن گرامشی درباره‌ی «دولت‌پرستی» (statolatry) بحث می‌کند، و آشکارا علیه مدل دولت‌پرستی که اتحاد جماهیر شوروی دنبال می‌کرد (حتی اگر مستقیماً نامی از آن برده نشده باشد) صحبت می‌کند، یعنی برخلاف جنبش نظری و عملی که هدفش همسانی دولت فقط با «جامعه‌ی سیاسی»، ابزارهای قهری و «حکومت کارگزاران» است و عنصر اجماع ـ هژمونیکِ ویژه‌ی «جامعه‌ی مدنی» و «خودگردانی» را کنار می‌گذارد. گرامشی در این یادداشت فشرده هیچ تردیدی باقی نگذاشت: سوسیالیسم، همان‌طور که او پیشنهاد کرده است، نمی‌تواند با «حکومت کارگزاران»، با حکومت بوروکراسی، یکی گرفته شود، بلکه مستلزمِ ساختن جامعه‌ی مدنی قدرتمندی است که بتواند امکان خودگردانی شهروندانش را تضمین کند، یعنی دموکراسیِ کاملاً تحقق‌یافته. گرامشی که خود را از مارکسیست‌های سوسیال دموکراتِ مخالفِ انقلاب بلشویکی و اتحاد جماهیر شوروی (کائوتسکی، پلخانف، برنشتین و بسیاری دیگر) متمایز می‌کرد، مانند رزا لوکزامبورگ استدلال می‌کرد که انقلاب ضروری است، و همبستگی خود را، هرچند به نحوی انتقادی، نسبت به نخستین گام‌های این انقلاب نشان می‌داد. با این حال، در همان زمان، او به وضوح خود را از مسیرهایی که اتحاد جماهیر شوروی در دهه‌ی 1930 دنبال می‌کرد، جدا کرد، یعنی زمانی که دولت‌پرستی به «تعصب نظری» بدل شد و خود را «دائمی» ساخت، و بدین‌سان «دولت کارگزاران» را تحکیم بخشید که ضمن سرکوب جامعه‌ی مدنی و امکانات خودگردانی شهروندانْ استبدادی بوروکراتیک ایجاد کرد که هیچ ربطی به آرمان‌های رهایی‌بخش و لیبرتارین سوسیالیسم مارکسیستی نداشت. بدین‌سان، گذار به سوسیالیسم مسدود و جامعه‌ای به وضوح «دولت‌پرست» خلق شد.

 

بنابراین، گرامشی در یادداشت کوتاه اما فشرده‌‌ای درباره‌ی «دولت‌پرستی» (و در بسیاری از بخش‌های دیگر اثرش) مدل جدیدی از سوسیالیسم را پیشنهاد کرد، مدلی که در آن مرکز نظم جدید نه در تقویت دولت بلکه در گسترش «جامعه‌ی مدنی» قرار می‌گیرد. گرامشی نوشت که در «جامعه‌‌ی تنظیم‌شده» ــ تعبیر زیبایی که برای نامگذاری کمونیسم به کار می‌برد ــ «هنگامی که عناصر چشمگیر و هرچه آشکارتر جامعه‌ی تنظیم‌شده (یا دولت اخلاقی یا جامعه‌ی مدنی) ظاهر می‌شوند، عنصر اجباری دولت به تدریج از بین می‌رود.»[5]. همان‌طور که دیدیم، نهادهایی که برای جامعه‌ی مدنی مناسب هستند، «دستگاه‌های خصوصی» هژمونی را تشکیل می‌دهند که فرد با رضایت به آن پایبند است؛ و دقیقاً همین تبعیت از طریق اجماع است که آن‌ها را از دستگاه‌های دولتی، از «دولت کارگزاران» که با اجبار تصمیمات خود را از بالا به پایین اجرا می‌کنند، متمایز می‌کند. بنابراین، تأیید «عناصر چشمگیر و هر چه آشکارتر» جامعه‌ی مدنی به معنای گسترش تدریجی حوزه‌ی تأثیر اجماع، یعنی سپهر عمومی بیناذهنی برساخته است، و بدین‌سان باعث می‌شود که برهم‌کنش‌های اجتماعی ماهیت اجباری خود را از دست بدهند. سوسیالیسم نزد گرامشی ــ و نیز نزد مارکس ــ به معنای پایان بیگانگی بشریت از آفریده‌های جمعی خود است. به محض غلبه بر بیگانگی، این امکان برای انسان‌ها به وجود می‌آید که به طور خودسامان تاریخ خویش را بسازند و به طور جمعی مناسبات اجتماعی‌شان را کنترل کنند، که برای مارکس به معنای پایان «پیشاتاریخ» بود. در همان زمان، گرامشی قاطعانه انکار کرد که «جامعه‌ی تنظیم‌شده» می‌تواند در حکم «لیبرالیسم جدید» دیده شود و تأکید داشت که آن را باید به‌مثابه «آغاز دوران آزادی ارگانیک» برجسته کرد:[6] به عبارت دیگر، آزادی‌ای که صرفاً «منفی» نیست، یعنی آزادی افراد حقیقی در رابطه با دولت، چنان‌که که در برداشت لیبرالی از آزادی به چشم می‌خورد؛ بلکه آزادی‌ای که در سنت دموکراتیک نیز «مثبت» است، یعنی آزادی تجلی‌یافته در برساخت خودسامان و جمعیِ قوانین و مقرراتی که سپهر عمومی زندگی اجتماعی را الگوی خود قرار می‌دهند.

 

با هدف تقویت اهمیت و موضوعیت کنونیِ تعریف گرامشی از سوسیالیسم، به نظر من مناسب است که مواضع او را با مواضع یورگن هابرماس مقایسه کنیم، اندیشمندی که هم‌چنان در میان برخی از روشنفکران چپ پرآوازه است، چرا که با اسطوره‌ی پست‌مدرنیسم و ​​نئولیبرالیسم به نام ارزش‌های رهایی‌بخش سنت روشنگری مبارزه می‌کند. برای ساده‌سازی اندیشه‌ی هابرماس می‌توانم بگویم که می‌توان دو نوع برهم‌کنش اجتماعی را در آن یافت: یکی برهم‌کنش‌های دستگاه‌مند که او آن‌ها را «قدرت» و «پول» می‌نامد، یا دولت ـ بوروکراسی و بازار که خود را با اجبار به افراد تحمیل می‌کنند و در آن عقلانیتِ ابزاریْ هنجار است؛ و دیگری برهم‌کنش ارتباطی، به ویژه در «زیست‌ـ‌جهان»، که در آن نوع دیگری از عقلانیت حاکم است و بر اجماع بین‌الاذهانی آزاد متکی است. از نظر سیاسی (و هم‌چنین دیسه‌وار)، پیشنهاد هابرماس را می‌توان به این صورت خلاصه کرد: ما باید مبارزه کنیم تا زیست‌ـ‌جهان با برهم‌کنش‌های دستگاه‌مند «مستعمره» نشود، زیرا این استعمار به غلبه‌ی عقلانیت شیءواره و قهری بر عقل ارتباطی می‌انجامد که همیشه به صورت بین‌الاذهانی ساخته می‌شود.[7] یقیناً این پیشنهادی بلندپروازانه است، حتی اگر کمی در آن تسلیم و رضا و در نهایتْ همرنگی وجود داشته باشد: حتی اگر ما موفق شویم از استعمارِ «زیست‌جهان» و شیءوارگی کامل آن اجتناب کنیم ــ و وسایلی که هابرماس برای این هدف پیشنهاد می‌کند به نظر من کاملاً آرمان‌شهری و غیرواقع‌بینانه است ــ هنوز از ما خواسته می‌شود که به حضور ضروری «قدرت» و «پول» تسلیم شویم، به شرطی که آن‌ها از حوزه‌های خاص خود تخطی نکنند و در نتیجه «استعمارگر» نشوند؛ هابرماس «قدرت» و «پول» را واقعیت‌هایی خاص مدرنیته می‌داند، واقعیت‌هایی که به گفته‌ی او ممکن است محدود شوند، اما نمی‌توان بر آن‌ها غلبه کرد.

 

پیشنهاد گرامشی مطمئناً رادیکال‌تر است: او «جامعه‌ی تنظیم‌شده» را ساختاری مترقی ــ او از «عناصر هر چه آشکارتر» سخن می‌گفت ــ و نظم اجتماعی جهانی مبتنی بر اجماع و خودگردانی درک می‌کرد که در آنْ سپهر عمومی بین‌الاذهانیْ («جامعه‌ی مدنی») «قدرت» و «پول»، یعنی دولت قهری و بازار را تابع و جذب می‌کند. علاوه بر این، گرامشی بیش‌تر از هابرماس واقع‌گرا به نظر می‌رسد: او می‌داند که پیروزی اجماع بر اجبار ــ به قول هابرماس، ساختن فضایی ارتباطی عام عاری از اجبار، یا «جامعه‌ای تنظیم‌شده»، به قول خود گرامشی ــ به فرآیند پیچیده‌ی مبارزات اجتماعی بستگی دارد که می‌تواند به حذف تدریجی جامعه‌ای منجر شود که به طبقات متخاصم تقسیم شده است، یعنی مانع اصلی انسان برای این‌که بتواند به طور مؤثر برهم‌کنش‌های اجتماعی خود را به شیوه‌ای توافقی تنظیم کند. به نظر من، تصویری از «جامعه خوب» که گرامشی پیشنهاد کرد، هم‌هنگام رادیکال‌تر و واقع‌گرایانه‌تر از تصویری به نظر می‌رسد که هابرماس ارائه کرد.

 

برداشتی رادیکال از دموکراسی

 

همان‌طور که مطرح کردم، به نظر گرامشی این مدل جدید سوسیالیسم متضمن دیدگاه جدیدی از دموکراسی است، دیدگاهی که نه تنها از نظر سنت مارکسیستی، بلکه ــ و به‌ویژه ــ در ارتباط با سنت لیبرالی نیز جدید است. از سویی، در چارچوب «کمونیسم تاریخی»، موارد کمی وجود داشت که در آن دموکراسی چیزی فراتر از ابزار تلقی شود. به عنوان مثال، لنین آن را «بهترین شکل سلطه‌ی بورژوازی» از دیدگاه کارگران تعریف می‌کرد؛ یا هنگامی که از «دموکراسی پرولتاریا» (مبتنی بر توده یا شورا) به نحو مثبتی سخن می‌گفت، اصرار داشت که آن را با «دموکراسی بورژوایی» (نمایندگی، پارلمانی) مقایسه کند، بنابراین تمایزی را مطرح می‌کرد که وقتی به یاد می‌آوریم آن «دموکراسی نمایندگی» نیز تا حد زیادی دستاوردِ کارگران است (فقط کافیست به مبارزات طبقه کارگر برای حق رای همگانی بیندیشم)‏، بسیار مشکل‌ساز می‌شود. از سوی دیگر، هنگامی که اندیشه‌ی لیبرالی سرانجام کلمه‌ی دموکراسی را به شیوه‌ای مثبت پذیرفت (پس از مبارزه‌ی صریح با آن در بخش اعظم سده‌های هجدهم و نوزدهم)، آن را به صورت حداقلی تعریف کرد، یعنی احترام صرف به «قواعد بازی»، که به نوبه خود باید حداقلی باشند و بنابراین، پایه‌های اساسی نظم اجتماعی را زیر سوال نبرند. در این‌جا، تنها کافی است تعریف معمولی از دموکراسی را که متفکری لیبرال مانند شومپیتر ارائه کرده است به یاد آوریم که دموکراسی برای او چیزی جز روشی برای انتخاب نخبگان از طریق انتخابات مکرر نیست.[8]

 

پس بازـ ارزیابی گرامشی از دموکراسی نه با اندیشه‌ی لیبرالی مرتبط است و نه با «کمونیسم تاریخی»،‏ بلکه مستقیماً به کلاسیک‌های فلسفه‌ی سیاسی، به ویژه روسو و هگل، برمی‌گردد. من معتقدم اشتباه نمی‌کنم که می‌گویم گرامشی مسئله‌ی قراردادگرایی را به اندیشه‌ی مارکسیستی بازگرداند، نه در نسخه‌ی لیبرال (یا لاکی) آن، بلکه دقیقاً در نسخه‌ی دموکراتیک و رادیکال آن، همان‌طور که روسو پیشنهاد کرده بود.[9] سهم گرامشی در نظریه‌ی دموکراسی مهم‌ترین بیان خود را در مفهوم هژمونی می‌یابد. همین مفهوم، نقطه‌ی ارتباط اصلی بین تأملات گرامشی و برخی از مهم‌ترین مجموعه‌های مسائل در فلسفه سیاسی مدرن، به‌ویژه مسائلی است که در مفاهیم اراده‌ی عمومی و قرارداد وجود دارد. بدیهی است که من قصد انکار ارتباط آشکار گرامشی با مارکسیسم را ندارم، اما معتقدم که او در ساختن نظریه‌ی هژمونی خود، نه تنها با مارکس و لنین، یا با ماکیاولی که به صراحت انجام داد، بلکه با دیگر شخصیت‌های بزرگ فلسفه‌ی سیاسی مدرن، به ویژه روسو و هگل، وارد گفت‌وگو شد.

 

این گفت‌و‌گو به گرامشی اجازه داد تا به بُعد بنیادی دیدگاه تاریخی ـ ماتریالیستی پراکسیس سیاسی که همیشه از سوی مارکس و انگلس به صراحت بیان نشده بود بازگردد: درک سیاست به عنوان سپهری ممتاز برای برهم‌کنش اجماعی و احتمالی و بین‌الاذهانی. حتی اگر روسو بارها و بارها در آثار گرامشی به طور مستقیم ذکر نشده باشد، می‌توانیم در آن به وجود مضامین بسیار مشابه با موضوعات مطرح‌شده توسط نویسنده‌ی قرارداد اجتماعی اشاره کنیم. من به ویژه به این واقعیت فکر می‌کنم که ما می‌توانیم در گرامشی مفهومی مشابه با «اراده‌ی عمومی» پیدا کنیم که در کار نویسنده‌ی اهل ژنو بسیار محوری است، یعنی مفهوم «اراده‌ی جمعی» که بارها توسط متفکر ایتالیایی ذکر شده است. در مورد هگل، او یکی از نویسندگانی است که بیش‌تر از همه گرامشی به او اشاره کرد، و گرامشی نه تنها ابتکار عمل برای ایجاد مفهوم خاص خود از «جامعه‌ی مدنی» را از او برگرفت،[10] بلکه مفهوم «دولت اخلاقی» را نیز از او اخذ کرد، که همان‌طور که دیدیم، برداشت خود از جامعه‌ی «تنظیم‌شده» یا کمونیستی را با آن همسان می‌داند.

 

یکی از ویژگی‌های اصلی مفهوم هژمونی گرامشی این ادعا بود که در رابطه‌ا‌ی هژمونیک، همیشه اراده‌ی عمومی بر اراده‌ی تکین یا خاص، یا منافع مشترک یا عمومی بر منفعت فردی یا خصوصی اولویت دارد. این زمانی روشن می‌شود که گرامشی می‌گوید هژمونی متضمن گذار از وجه «اقتصادی ـ رسته‌ای» (یا «خودمداری ـ شورمندانه») به وجه اخلاقی ـ سیاسی (یا کلی) است. من در این‌جا بر این واقعیت پافشاری نمی‌کنم که اولویت عمومی بر خصوصی، یا غلبه‌ی «اراده‌ی عمومی» ــ فراتر از تعریف «قواعد بازی» ضروری ــ ذات دموکراسی و جمهوری‌خواهی است. چنین اولویتی که پیش‌تر در تعریف ارسطو از حکومتِ خوب تعیین‌کننده است، ظهور دوباره‌ی قدرتمندی در اندیشه‌ی مدرن دارد.

 

به عنوان مثال، برای روسو، چنین اولویتی فقط موضوعی اصلی و وظیفه‌ای برای زمان حال نیست، بلکه معیاری تعیین‌کننده برای ارزیابی مشروعیت هر نظم اجتماعی ـ سیاسی است. پس تصادفی نیست که در آثار او مفهوم داوطلب عمومی (volonté générale) را پیدا می‌کنیم که برای نظریه‌ی دموکراسی ضروری است، اما در سنت لیبرالی وجود ندارد. در این سنت بهترین چیزی که می‌توانیم پیدا کنیم، مفهوم «اراده‌ی همگان» است که به قول خود روسو، به‌عنوان مجموع بسیاری از منافع خصوصی یا خاص شناخته می‌شود. بار دیگر در فلسفه‌ی سیاسی هگل، متفکری دیگر خارج از سنت لیبرالی، مفهوم اراده‌ی عمومی یا کلی جایگاهی مرکزی اشغال می‌کند، و بدینسان بنیاد دفاع هگل از اولویت امر کلی بر امر تکین، عمومی بر خصوصی می‌شود؛ با این حال، در مقایسه با روسو، هگل خود را با توجه بیش‌تر به بُعد خاص‌بودگی در دنیای مدرن، یعنی میانجی‌های برقرارشده بین اراده‌ی کلی و اراده‌های تکین یا فردی متمایز کرد.

 

حال، اگر شایستگی بزرگ روسو در تأیید اولویت اراده‌ی عمومی به عنوان بنیاد تمام نظم اجتماعی مشروع (جمهوری یا دموکراتیک) باشد، نقطه ضعف در تأمل او در این فرض نهفته است که این اراده‌ی عمومی چیزی است که به شدت با اراده‌های خاص مخالف است و در نهایت آن‌ها را سرکوب می‌کند (انسان‌ها باید «مجبور به آزادی» شوند تا مطابق اراده‌ی عمومی عمل کنند). از نظر روسو، اراده‌ی عمومی همانا توانمندسازی یا تعمیق اراده‌های خاص نیست، بلکه درست برعکس. اجازه می‌خواهم مفهومی از فروید را به صورت استعاری در این‌جا به کار ببرم: گویی رابطه بین «اراده‌ی عمومی» که به عنوان «ابرمن» درک می‌شود، و اراده‌ی خاص که به عنوان «ناخودآگاهِ» سرکش درک می‌شود، سرکوب دومی توسط اولی است. بنابراین، اگرچه روسو، مانند هر دموکرات خوب، با تأکید بر اولویت «شهروند» (کلی) بر «بورژوا» (خودمدار) تأکید می‌کند، اما در ضمن دوباره پاره‌پاره‌شدن انسان را بین دو حد دوراهه‌ای که هنوز باید بر آن غلبه کرد بیان می‌کند. و همان‌طور که مارکس جوان قبلاً در درباره‌ی مسئله یهود اشاره کرده بود، طبیعی است که هر چیزی که «سرکوب شده» باشد، باز می‌گردد، یا به بیان دقیق‌تر، منافع خاص جامعه‌ی مدنی ـ‌ بورژوایی سرانجام به پیروزی بر کلیت شهروند منجر می‌شود.

 

من معتقدم که در آثار هگل تلاش آشکاری برای غلبه بر این محدودیت‌های اندیشه‌ی روسو وجود دارد، اما با رد بسیاری از دستاوردهای مهم نظری متفکر ژنو آمیخته می‌شود. هگل در جوانی خود جمهوری‌خواه روسویی بود، اما هنگامی‌که بالیده شد اذعان داشت که جهان مدرن، برخلاف یونان کلاسیک ــ مدل روسو و پارادایمش ــ با جایگاه مرکزی خاص‌بودگی، یا دقیق‌تر با ظهور «جامعه‌ی مدنی [bürgerliche Gesellschaft]»  تعریف می‌شود. هگل برخلاف متفکران لیبرال کوشید تا این تأیید خاص‌بودگی را با اصل جمهوری‌خواهانه‌ی اولویت عمومی بر خصوصی بیان کند. اما در عین حال، و با مخالفت با روسو، کاملاً آگاه بود که سرکوبِ ناب و ساده‌ی خاص‌بودگی با روح عصر مدرن ناسازگار است. پس هگل نیز دید که تضادهایی بین خصوصی و عمومی، خاص و عام وجود دارد، اما فکر کرد که راه حل این تضادها «سرکوب» فرویدی نیست، بلکه غلبه‌ی دیالکتیکی امر خاص، یا تبدیل امر «اجتماعی ـ مدنی» به اراده‌ی عمومی یا «دولتی» است.

 

هگل برای پیش‌برد این غلبه‌ی دیالکتیکی، مفهوم «اخلاقیّت» یا «زندگی اخلاقی»، یا سپهر اجتماعی را که در آن ارزش‌های جمعی یا عام سرچشمه می‌گیرد، از ورود افراد به میان‌کنش اجتماعی عینی خلق کرد، و نه صرفاً از اصول اخلاق سوبژکتیو آن‌ها. او با این کار قصد داشت مفهوم اراده‌ی عمومی را که در کار روسو انتزاعی و رسمی باقی مانده بود، متعیّن کند، یا بُعدی مشخص به آن بدهد. بنابراین، نزد هگل، اراده‌ی عمومی نتیجه‌ی اراده‌های «فضیلت‌مند» تکین نیست، چنان‌که نزد روسو چنین به‌شمار می‌آمد، بلکه واقعیتی هستی‌شناختی ـ اجتماعی است که مقدم بر خود اراده‌های تکین است و آن‌ها را متعیّن می‌کند. عینیتِ اراده‌ی عمومی از این واقعیت ناشی می‌شود که میانجی‌هایی که بین دو سطح اراده صورت می‌گیرد نیز عینی هستند: هگل عمدتاً به‌واسطه‌ی کنش «رسته‌ها»، یعنی سوژه‌ی جمعی که هگل آن را در سطح جامعه‌ی مدنی قرار داد (بسیار شبیه بسیاری از اتحادیه‌های مدرن)، کوشید تا رابطه‌ی درونی بین اراده‌ی تکین «اتم‌های» جامعه‌ی مدنی و اراده‌ی عمومی را تعیین کند که، به گفته‌ی او، تجلی‌اش را در دولت پیدا می‌کند.

 

با این حال، اگر این تلاش برای تعیین مشخص اراده‌ی عمومی گامی رو به جلو نسبت به روسو باشد، وجوه دیگری وجود دارد که در آن هگل ــ از منظر نظریه‌ا‌ی دموکراتیک ــ در مقایسه با نویسنده‌ی قرارداد اجتماعی، آشکارا گامی به عقب برداشته است. مقصودم مواضع آشکارا «منسوخ» در فلسفه‌ی سیاسی هگل نیست، نظیر حمایت او از سلطنت موروثی، مجلس عالی تشکیل‌شده از سوی اشراف، یا محکومیت حاکمیت مردمی و نمایندگی سیاسی بر اساس ایده‌ی «یک نفر، یک رای». بیش‌تر به این واقعیت فکر می‌کنم که همان‌طور که هگل به درستی کوشید بر اخلاق‌گرایی انتزاعی موجود در مفهوم اراده‌ی عمومی روسو غلبه کند، به سمت کنارگذاشتن بُعد قراردادگرایانه (یا توافقی ـ بین‌الاذهانی) سوق داده شد که در قلب پیشنهاد دموکراتیک روسو قرار دارد: همان‌طور که معروف است، نویسنده‌ی عناصر فلسفه‌ی حق منتقد بسیار جدی انواع قراردادگرایی بود. بنابراین، زمانی که هگل به سوبژکتیویسم روسو حمله کرد، در نهایت به ابژکتیویسمی به همان‌سان یک‌سویه رسید. او تا آن‌جا پیش رفت که گفت: «اراده‌ی [عمومی] عینی همانا عقلانیت ضمنی یا عقلانیت در تصور است، خواه افراد آن را تشخیص دهند یا ندهند، خواه تمایل عامدانه‌‌ی آن‌ها برای آن باشد یا نه»[11]، و بدینسان بُعد بین‌الاذهانی و خلاقِ پراکسیس انسانی و به ویژه پراکسیس سیاسی را تضعیف کرد.

 

در آثار گرامشی، به‌ویژه در مفهوم هژمونی، می‌توان همگون‌سازی معتبرترین و شفاف‌ترین جنبه‌های صورت‌بندی‌های روسو و هگل را مشاهده کرد؛ اما هم‌هنگام می‌توان به نشانه‌های سودمندی در خصوصِ راه غلبه بر محدودیت‌ها و ابهامات در آثار این فیلسوفان بزرگ اشاره کرد. از سویی، گرامشی از هگل (و طبیعتاً از مارکس، که به نوبه خود قبلاً از چاه هگل نوشیده بود) این ایده را برگرفت که اراده‌ها از قبل در سطح منافع مادی و اقتصادی تعیین می‌شوند؛ هم‌چنین از او این تأیید را برگرفت که این اراده‌ها به طور عینی فرآیند کلیت‌یابی را از سر می‌گذرانند که به شکل‌گیری سوژه‌های جمعی می‌انجامد («رسته‌های» هگل به سازوبرگ‌های «خصوصی» هژمونی گرامشی تبدیل شدند). این سوژه‌ها را اراده‌ای کلی‌تر به حرکت در می‌آورد (یا به تعبیر گرامشی، آن‌ها بر منافع صرفاً «اقتصادی رسته‌ای» غلبه می‌کنند و دوباره به آگاهی «اخلاقی‌ ـ سیاسی» جهت‌گیری می‌کنند). این جنبش غلبه‌کردن، که گرامشی آن را «پالایش» می‌نامد، دقیقاً همان چیزی است که رابطه‌ی هژمونی را می‌سازد. اما از سوی دیگر، می‌توان دریافت که گرامشی ــ تا آن‌جا که پایبندی به چنین «دستگاه‌های هژمونی» را اجماع تعریف کرد و آن‌ها را درون خود دولت «بسط‌یافته» جای داد یا آن‌ها را در هسته‌ی «جامعه‌ی تنظیم‌شده»‌ی آینده قرار داد ــ یک بُعد قراردادی روشن را در قلب سپهر عمومی معرفی کرد و بدین‌سان به مفهومی از روسو بازگشت که هگل کنار گذاشته بود. بنابراین، گرامشی از هگل مفهومِ «اخلاق» (که در آثارش با نام‌های «هژمونی» یا «اخلاقی ـ سیاسی» ظاهر می‌شود) و در عین حال از روسو برداشتی از سیاست به‌عنوان یک قرارداد، برساختی بین‌الاذهانی «اراده‌ی عمومی» (که در آثار او به عنوان «اراده‌ی‌ جمعی ملی ـ مردمی» ظاهر می‌شود)، را برگرفت.

 

مسلماً به نظر گرامشی، تحقق بُعدِ قراردادی فقط در «جامعه‌ی [کمونیستی] تنظیم‌شده»، آن‌طور که او می‌نامید، به‌طور کامل صورت می‌گیرد، یعنی زمانی که بر تقسیم جامعه به طبقات متضاد قطعاً غلبه می‌شود. با این حال، همان‌طور که او از استراتژی «جنگ موضعی» در مبارزه برای سوسیالیسم حمایت می‌کرد، که متضمن تسخیر تدریجی فضاها بود، می‌توان بیان کرد که فرایند گسترش سپهرهای توافقی حتی قبل از استقرار کاملِ «جامعه‌ی تنظیم‌شده» اتفاق می‌افتد، و دقیقاً از طریق این فرآیند است که برساخت هژمونی جدید مشخص می‌شود. همان‌طور که دیدیم، برای مؤلف دفتر‌ها، خودِ برساختِ کمونیسم چیزی است که به تدریج رخ می‌دهد، «هنگامی که» ــ سخنان او را به خاطر بیاوریم ــ «عناصر هر چه آشکارتر جامعه تنظیم‌شده (یا دولت اخلاقی یا جامعه‌ی مدنی) ظاهر می‌شوند». همان‌طور که فروید گفت ما باید خودمان را وقف جایگزینی «ناخودآگاه» با «من» (ego) بکنیم، به نظر می‌رسد گرامشی به ما می‌گوید ما باید اجبار را، خواه از طرف دولت یا از طرف بازار، از «قدرت» یا از «پول»، با سپهرهای هر چه بیش‌تر اجماع و کنترل بین‌الاذهانی میان‌کنش‌های اجتماعی جایگزین کنیم، یعنی باید نظمی اجتماعی بسازیم که هر چه بیش‌تر قراردادی و هر چه کمتر اجباری باشد.

 

فکر می‌کنم تصادفی نیست که نتایجی که در بخش اول گرفتیم، آن‌جا که از برداشت گرامشی از سوسیالیسم صحبت کردیم، مشابه نتایجی است که اکنون که نظریه دموکراسی او را خلاصه می‌کنیم، مطرح می‌شوند. هنگامی که گرامشی مفهومی اساسی از دموکراسی را پیشنهاد کرد که بر تأیید جمهوری‌خواهانه‌یِ اولویت توافقی (هژمونیک!) امر عمومی بر امر خصوصی متمرکز بود، و این مفهوم از دموکراسی را با برداشت خود از جامعه‌ی «تنظیم‌شده» یا کمونیستی همسان کرد، بر هر دو سنتِ «کمونیسم تاریخی» و سنت لیبرالیسم در پوشش‌های متعددش غلبه کرد، به ما آموخت که بدون دموکراسی سوسیالیسم وجود ندارد، و دموکراسی کامل بدون سوسیالیسم نیز وجود ندارد. این درک از این پیوند ناگسستنی بین سوسیالیسم و ​​دموکراسی یقیناً یکی از دلایل اصلی تداوم موضوعیت گرامشی است.

 

با گرامشی، فراتر از گرامشی

 

اهمیت و موضوعیت کنونی گرامشی نتیجه ماهیت عمیقاً عام اندیشه‌ی اوست. این همگانیت دو جنبه دارد: اولاً، ارزشی است که اندیشه‌ی گرامشی برای یک دوره‌ی تاریخی کامل در بردارد. ثانیاً، در نتیجه، این واقعیت وجود دارد که ایده‌های گرامشی امروزه نه تنها در ایتالیا و در سراسر اروپا، بلکه در سراسر جهان مورد بحث و استفاده قرار می‌گیرد.

 

با این حال، باید توجه داشت که تازگی و همگانیت صورت‌بندی‌های گرامشی نه بلافاصله تصدیق می‌شود و نه به صورت خطی. چنان‌که هر کسی می‌توانست پیش‌بینی کند، نخستین «گرامشی‌ها» هموطنان او بودند، گرایشی وجود داشت ــ که حتی آن هموطنان را نیز در بر می‌گرفت ــ که مؤلف ما را صرفاً طلیعه‌دار «راه ایتالیایی سوسیالیسم» بدانند. در زمانی که مارکسیسم ـ لنینیسم ــ نام مستعار هوشمندانه‌ی «استالینیسم» ــ فقط اجازه داد ( زمانی که این کار را کرد) تا بدعت‌هایش به عنوان «کمونیسم‌های ملی» بیان شوند، تمایل به محدودکردن گرامشی درون پروبلماتیک‌های کشورش تعجب‌آور نیست. از سوی دیگر، حتی کسانی که در عمل در چارچوب احیای نظری گرامشی عمل می‌کردند ــ و این مورد خود تولیاتی بود، یا به دلایل «تاکتیکی» یا به دلیل ریشه‌داربودن عادات ذهنی‌اش ــ با تمایل به تضعیف این نوآوری و همگانیت نویسنده‌ی دفتر‌ها، او را به عنوان یک لنینیست کامل معرفی می‌کردند. وجه حفظ و نگهداری تنها وجهی بود که در رابطه‌ی دیالکتیکی گرامشی با لنین مورد تاکید قرار گرفت و غلبه و ارتقا به سطح بالاتر را کنار گذاشت. زمانی باید می‌گذشت تا روند انقراض عقاید قدیمی استالینیستی که از بین‌الملل سوم به ارث رسیده بود، به اندازه کافی پیشرفت کند تا گرامشی نه به عنوان «بزرگترین لنینیست ایتالیا»، بلکه به عنوان مهم‌ترین متفکر مارکسیست قرن بیستم مورد تجلیل قرار گیرد. (اذعان به این امر آشکارا موضع یک جانبه‌ی مخالف را توجیه نمی‌کند، مخصوصاً برای برخی از مفسران، که وجه تداوم/حفظ بین گرامشی و لنین را انکار می‌کنند.)

 

با این حال، اذعان به همگانیت گرامشی به هیچ وجه به این معنا نیست که تصور کنیم می‌توان در آثار او پاسخ‌های آماده‌ای را برای همه‌ی چالش‌های نظری و عملی بیابیم که واقعیت امروز برای مارکسیست‌ها ایجاد می‌کند. من سعی کرده‌ام در فصل ششم این کتاب نشان دهم که چگونه استراتژی گرامشی درباره‌ِی «جنگ موضعی» برای دستیابی به هژمونی فاقد انضمامیت‌بخشی بود. تولیاتی با طرح مفهوم «دموکراسی ترقی‌خواه» به عنوان وسیله‌ای برای گذار به سوسیالیسم نخستین کسی بود که این فرآیند انضمامیت‌بخشی را آغاز کرد.[12]

 

با این حال، این روند به تولیاتی ختم نشد: فقط باید به تأمل پیترو اینگرائو درباره‌ی «دموکراسی توده‌ای»، درباره‌ی نیاز به بیان هژمونی و کثرت‌گرایی در مبارزه برای سوسیالیسم و ​​در ساخت جامعه سوسیالیستی فکر کرد.[13] علاوه بر این، این موارد صرفاً مربوط به «به‌کارگیری» ایده‌های گرامشی برای انضمامیت‌بخشی به واقعیت‌های ملّی نیست، بلکه بسط مواضع اصلی مولف دفترها در سطح نظری‌ ـ سیاسی، یعنی حفظ و غلبه بر آن‌هاست.

 

مسلماً درک مفهوم «دموکراسی توده‌ای» اینگرائو بدون ربط‌دادن آن به برداشت‌های گرامشی از «جامعه‌ی مدنی» و «هژمونی» غیرممکن است، اما این هم اشتباه است که درک نکنیم ایده‌ی هژمونی همراه با کثرت‌گرایی (که از جمله بر تبیین دموکراسی مستقیم و نمایندگی دلالت می‌کند) در آثار گرامشی صرفاً یک نطفه است، و کاملاً بسط نیافته و شاید حتی در آن زمان قابل بسط نبود.[14] بنابراین، همگانیت گرامشی باعث نمی‌شود تا آن مارکسیست‌هایی که از او الهام گرفته‌اند از انجام دو کار اساسی معاف شوند: اول، انضمامیت‌‌بخشیدن به صورت‌بندی‌های نظری کلی او، و «کاربرد» آن‌ها در زمان تاریخی و واقعیت ملی خودشان؛ و دوم، ادامه‌ی بسط نظری مفاهیم دولت و انقلاب سوسیالیستی، غنی‌کردن صورت‌‌بندی‌های گرامشی با تعیّن‌های جدیدی که ناشی از تحول واقعیت پس از مرگ گرامشی هستند.

 

من سعی کرده‌ام  ــ از طریق اشارات مختصر به برخی صورت‌‌بندی‌های پالمیرو تولیاتی و پیترو اینگرائو ــ نشان دهم که چگونه برخی از کمونیست‌های ایتالیایی تلاش کردند در این دو جهت حرکت کنند. با این حال، برای تأکید دقیق بر همگانیت گرامشی، یادآوری این نکته مهم است که ایتالیایی‌ها یگانه کسانی نبودند که میراث گرامشی را از طریق فرآیند دیالکتیکی «حفظ/بازسازی» دریافت کردند. فقط کافیست به کار نیکوس پولانزاس ــ که به نحو سوگبار و زودهنگامی قطع شد ــ اشاره کرد که تجلی یکی از شفاف‌ترین تأملات سیاسی مارکسیستی دوران ما به شمار می‌آید. پولانزاس پس از دوره‌ای که عمیقاً تحت‌تأثیر فرمالیسم ساختارگرایانه‌ی آلتوسر قرار گرفت، در آخرین آثارش به خاستگاه‌های گرامشی‌وار خود بازگشت. این بازگشت به او اجازه داد تا با ترکیبی از تحلیل‌های درخشانش از دولت سرمایه‌داری تعریفی نمونه‌وار از پدیده‌ی دولت ارائه دهد:

 

«دولت تراکم مادی رابطه‌ی نیروهای بین طبقات و جناح‌های طبقاتی است، به گونه‌ای که این رابطه همیشه به طور خاص در خود دولت بیان می‌شود.»[15]

 

پولانزاس به وضوح این صورت‌بندی را از گرامشی الهام گرفته است که می‌گوید:

 

حیات دولت به‌مثابه فرآیندی مستمر از شکل‌گیری و جانشینی تعادل‌های ناپایدار (در سطح حقوقی) بین منافع گروه بنیادی و گروه‌های تابع تصور می‌شود ــ تعادل‌هایی که در آن منافع گروه مسلط غالب است، اما فقط تا یک نقطه‌ی خاص، یعنی جایی‌که در سرحد منافع دقیقاً اقتصادی رسته‌ای متوقف می‌شود.[16]

 

با این حال، وقتی پولانزاس نظریه‌ی خود را درباره دولت در استراتژی گذار به سوسیالیسم «به کار می‌گیرد»، ثابت می‌کند که از نظر دیالکتیکی بر گرامشی غلبه کرده است: در حالی که گرامشی مبارزه برای هژمونی و تسخیر جایگاه‌ها را چیزی می‌دانست که درون جامعه‌ی مدنی رخ داده است (در «سازوبرگ‌های خصوصی هژمونی»)، پولانزاس فراتر می‌رود و از نبردی مشابه درون خود سازوبرگ‌‌های دولتی، به معنای محدود («جامعه‌ی سیاسی»، به بیان گرامشی) سخن می‌گوید. پولانزاس می‌گوید:

 

«فرایند طولانی قدرت‌گرفتن در مسیری دموکراتیک به سوسیالیسم اساساً شامل توسعه، تقویت، هماهنگی و هدایت مراکز مقاومت پراکنده‌ی توده‌ها، در داخل شبکه‌های دولتی، ایجاد و توسعه شبکه‌های دیگر است، به طوری که این مراکز ممکن است ــ در حوزه‌ی استراتژیک دولت ــ به مراکز واقعی قدرت واقعی بدل شوند … بنابراین، این انتخابی محض بین جنگ مانوری و جنگ موضعی نیست، زیرا دومی، از نظر گرامشی، همیشه محاصره دژ دولت است.»[17]

 

پولانزاس می افزاید که این فرآیند،

 

«در واقع به زنجیره‌ای از گسست‌های واقعی اشاره دارد که اوج آن  ــ و اوج آن به اجبار رخ خواهد داد ــ عبارتست از وارونه‌کردن مناسبات نیروها به نفع توده‌های مردمی درون حوزه‌ی استراتژیک دولت.»[18]

 

مطمئناً در این‌جا می‌توانیم ببینیم که فرمول گرامشی «به سطح بالاتری ارتقا یافته است». پولانزاس، اما، بدون مفهوم «بسط‌یافته‌ی» گرامشی از دولت، یا بدون نظریه‌‌ی «جنگ موضعیِ» او، نمی‌توانست استراتژی سوسیالیستی ـ دمکراتیک خود را توسعه دهد.

 

بنابراین، مهمترین بیان همگانیت گرامشی در این واقعیت نهفته است که پروبلماتیک نظری او فقط شروعی ضروری است برای آن‌چه من آن را در میان معنادارترین تلاش‌های اخیر برای احیای نظریه‌ی سیاسی مارکسیستی می‌دانم. از سوی دیگر، همگانیت او یک بُعد جغرافیایی نیز دارد: هرچه بیش‌تر مشهود است که فرآیندهای «غربی‌شدن» («توسعه»‌ی دولت به مدد ایجاد جامعه‌ی مدنی و پیچیدگی روزافزون آن) گرایش دارند که خود را نسبت به مناطق مختلف جغرافیایی، هم در «شمال» و هم در «جنوب» جهان، تعمیم دهند، و همگانیت گرامشی را به چیزی مشخص در چارچوب ملی برای سوسیالیست‌ها در تعداد فزاینده‌ای از کشورها بدل سازند.[19]

 

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ی فصل 8 کتاب Gramsci’s Political Thought اثر Carlos Nelson Coutinho است.

 

** کارلوس نلسون کوتینیو، استاد فلسفه‌ی سیاسی در دانشگاه فدرال ریودوژانیرو با سابقه‌ی طولانی فعالیت سیاسی فعال، یکی از برجسته‌ترین روشنفکران چپ برزیل است. آثار علمی و نوشته‌های سیاسی او هم‌چنین در انواع نشریات ایتالیایی و اسپانیایی‌زبان منتشر و در آمریکای لاتین به خوبی شناخته شده است. او در میان محققان گرامشی، نه تنها به دلیل کار انتقادی و نظری‌اش، بلکه به دلیل مشارکت‌های فلسفی‌اش در این زمینه، نامی آشناست. ویراست انتقادی شش‌جلدی جدید او از دفترهای زندان و نسخه‌ی دوجلدی نامه‌های زندان (همه آن‌ها با کمک لوئیز سرجیو هنریکس و مارکو اورلیو نوگوئرا) که بین سال‌های 1999 و 2005 منتشر شده‌اند، منبع ارزشمندی برای هر کسی است که به مطالعه‌ی دقیق متون گرامشی می‌پردازد.

 

یادداشت‌ها:

 

[1]‌. من کتاب شناسی آنلاین بی‌نظیر گرامشی را توصیه می‌کنم که جان ام. کامت با کمک ماریا لوئیزا ریگی و فرانچسکو جیاسی گردآوری و سازماندهی کرده است و شامل حدود 15هزار اثر درباره‌ی نویسنده‌ی ما است؛ نیمی از آنها به زبان‌هایی غیر از ایتالیایی، توسط دانشمندانی با پیشینه‌ها و گرایش‌های نظری و ایدئولوژیک متفاوت نوشته شده است. این کتاب‌شناسی را که به طور منظم به روز می‌شود، می‌توان در سایت زیر یافت:

 

http://www.fondazionegramsci.org

 

[2].‌ «مفسر زمان خود که در همه زمان‌ها اهمیت و موضوعیت دارد ”کلاسیک“ است.» Gerratana 1997, p. 11.

 

[3]. See on this Spriano 1977; Fiori 1991 and Vacca 1994.

 

[4].‌ سخنان خود گرامشی اظهارات زیر را که اخیراً یک روشنفکر ایتالیایی بیان کرده کاملاً غیرقابل دفاع می‌کند: «[گرامشی] شروع به درک جهش سوژه‌های بنیادی تاریخ و نیاز به کنار گذاشتن طرح‌واره‌ی لنین یعنی طبقه ــ سازمان ــ انقلاب  می‌کند که واقعیت جهانی آن را بلاموضوع کرده است، نه مشکلاتی که انقلاب در نهایت با آن مواجه می‌شود، بلکه به دلیل موضوعیت‌ نداشتن (و شاید بی‌ربط بودن). ما اکنون با معضل دولت اقتصاد بازار یا شیوه‌های نفوذ و اشاعه‌ی شکل کالایی در نواحی و قلمروهای جدیدتر مواجه هستیم و نه مطمئناً غلبه/ ابطال آن … ”شهریار مدرن“ یک ارگانیسم کارکردی برای شکل‌گیری و رشد جامعه‌ای چندمساله است (Montanari, 1997, pp. 11, 37؛ تأکید من). همین مواضع دوباره در Montanari 2001, pp. 119–20 از نو ظاهر می‌شود: «بنابراین ایده‌آل کنونی به عنوان آخرین مرحله (یا کهن‌سالی) سرمایه‌داری در گرامشی غلبه می‌کند…  در عوض، دیدگاه جدیدی از ”انقلاب“ (اصطلاحی که در این مرحله ناکافی و شاید حتی بی‌فایده است) به عنوان فرآیند تشکیل‌دهنده یک سوبژکتیویته‌ی جدید مطرح می‌شود. هر ایده‌ای از ”گذار به سوسیالیسم“ بر اساس منطق قبل و بعد از آن غلبه می‌کند.» بدیل گرامشی برای ”گذار به سوسیالیسم“ ــ و من معتقدم که نمی‌توان به هیچ انتقالی بدون «قبل و بعد» فکر کرد ــ آمریکاگرایی به عنوان یک استراتژی سیاسی ـ اقتصادی مبتنی بر ایده رشد مصرف و گسترش دموکراسی بود. متأسفانه، امروزه بیش از چند ”خوانش“  از گرامشی ــ نه فقط در ایتالیا  ــ وجود دارد که منجر به چنین نتیجه‌گیری‌های مضحکی می‌شود.

 

[5]. Gramsci 1975, p. 764; 1971b, p. 273.

 

[6]. Ibid.

 

[7]. See particularly Habermas 1981.

 

[8]. Schumpeter 1979.

 

در مورد ابطال (نظری و عملی) مفهوم دموکراسی در لیبرالیسم، بنگرید به: Losurdo 1993

 

[9].‌  در زیر مضامینی را که به طور گسترده در «اراده عمومی و دموکراسی در روسو، هگل و گرامشی»، ضمیمه کتاب حاضر مورد بحث قرار گرفته‌اند، خلاصه خواهم کرد. از هرگونه تکرار پوزش می‌طلبم، اما این تکرار برای این‌که از منطق درونی استدلال هر فصل غافل نشویم، لازم است.

 

[10].‌ برای مثال، به یادداشت «هگل و مجامع» (گرامشی 1975، صفحات 56-57) بنگرید که در آن متفکر ایتالیایی تأملاتی را آغاز کرد که او را به مفهوم «جامعه‌ی مدنی» سوق داد.

 

[11].‌ هگل 1986، § 258، ص. 399.

 

[12].‌ برای تحلیل رابطه گرامشی و تولیاتی، از جمله بنگرید به Vacca 1974 و Aucielo 1974، که کتاب‌های قدیمی اما هنوز معتبری هستند. بیش‌تر آثار جدید در این زمینه، با الهام از به اصطلاح «تجدیدنظرطلبی»، تولیاتی را به یک استالینیست ناسازگار و جفاگر با گرامشی تبدیل می‌کنند، و بنابراین هیچ ارزش نظری یا تاریخ‌نگاری ندارند. با این حال، دو استثنا مهم وجود دارد: Pistillo 1996 و Vacca 1999.

 

[13]. مواضع اینگرائو بیش‌تر در Ingrao 1978 و 1982 ارائه شده است.

 

[14].‌ «شاید» به این واقعیت اشاره دارد که، حتی اگر به شکل کاملاً نظام‌مند نباشد، ایده‌ی مفصل‌بندی بین دموکراسی مستقیم و دموکراسی نمایندگی، بین شوراها و پارلمان ها، قبلاً در آثار نویسندگان اصلی اتریش مارکسیسم در دهه‌ی 1920 مطرح شده بود. به‌ ویژه  بنگرید به Adler 1970.

 

[15]. Poulantzas 1978, p. 147.

 

 هم‌چنین بنگرید به مصاحبه‌های او در مجموعه‌ای که پس از مرگش منتشر شد: Poulantzas 1980, pp. 109–83

 

[16]. Gramsci 1975, p. 1584; 1971b, p. 182.

 

بدون دلیل، این صورت‌بندی گرامشی تحت عنوان «تحلیل موقعیت‌ها. روابط قدرت» آمده است.

 

[17]. Poulantzas 1978, pp. 296-7.

 

فکر نمی‌کنم گرامشی جنگ موضعی را صرفاً «محاصره‌ی دژ دولت» تصور کرده باشد. اما این اشتباه احتمالی در خوانش پولانزاس، تازگی صورت‌بندی او را انکار نمی‌کند.

 

[18]. Poulantzas 1978, p. 342.

 

[19].‌ در دو ضمیمه اثر حاضر، «عصر نئولیبرال» و «گرامشی در برزیل»، تلاش خواهم کرد تأثیر گرامشی را در اندیشه‌ی اجتماعی آمریکای جنوبی، به ویژه در برزیل نشان دهم.

 

لینک کوتاه شده در سایت «نقد»: https://wp.me/p9vUft-2N2