Rahe Kargar
O.R.W.I
Organization of Revolutionary Workers of Iran (Rahe Kargar)
به سايت سازمان کارگران انقلابی ايران (راه کارگر) خوش آمديد.
پنجشنبه ۱۹ تير ۱۳۹۹ برابر با ۰۹ جولای ۲۰۲۰
 
 برای انتشار مطالب در سايت با آدرس   orwi-info@rahekargar.net   و در موارد ديگر برای تماس با سازمان از  public@rahekargar.net  استفاده کنید!
 
تاریخ انتشار : سه-شنبه ۳ تير ۱۳۹۹  برابر با ۲۳ ژوئن ۲۰۲۰
سرشت بتواره‌ی کالا و راز آن

سرشت بتواره‌ی کالا و راز آن

 

نوشته‌ی: کارل مارکس

ترجمه‌ و تالیف: کمال خسروی

توضیح: متن پیشِ‌رو ترجمه‌ی تفصیلی و تفسیری تازه‌ای از بند چهارم از فصل نخستِ جلد اول کاپیتال، زیر عنوان سرشت بتواره‌ی کالا و رازِ آن، از جلد بیست و سوم مجموعه آثار آلمانیِ مارکس و انگلس (MEW)، صفحات 85 تا 98 است. این متن، ترجمه‌ی کامل و ــ در حد توانایی مترجم ــ دقیقِ بندِ مذکور است که در لابلای جمله‌ها و عبارت‌های آن، واژه‌ها، جمله‌ها و گاه حتی عبارت‌های طولانی به متنِ ترجمه افزوده شده‌اند؛ به قصد و امید توضیح و تفسیر و انتقالِ بهترِ معنا و مفهوم آن. تلاش شده است که افزوده‌ها به شیوه‌ای در متنِ ترجمه جای‌گیر شوند که به یک‌دستیِ آن لطمه‌ای نخورد و ــ در صورت موفقیت ــ هم‌چون متنی یکپارچه به‌نظر آید. به‌لحاظ فنی، بخش‌های افزوده، با گزینش رنگی متفاوت (ارغوانی) برای خطِ آن‌ها، از متن اصلی متمایزند، به‌طوری‌که خواننده می‌تواند در صورت تمایل با حذف آن‌ها و حفظ خطوطِ سیاه‌رنگ، متن ترجمه‌ی خالص و بدون تفسیر و تعمیم را دراختیار داشته باشد. برای ساده‌کردنِ کارِ علاقمندان، نسخه‌ی پی‌دی‌افِ ترجمه‌ی خالص، بدون افزوده‌های مترجم نیز در فایلی جداگانه، ضمیمه شده است. (ک.خ.)

 

یک کالا، در نگاه نخست، چیزی بدیهی و پیش‌پاافتاده به‌نظر می‌رسد. چیزی یا شیئی است مانند میز، کتاب، هواپیما، تفنگ و غیره که به‌خودیِ‌خود سؤالی برنمی‌انگیزد. چیزی است مثل همه‌ی چیزهای دیگر که به‌عنوان محصولِ کار انسان همیشه وجود داشته‌ و در حیات و زندگی روزمره‌ی انسان نقشی، کوچک یا بزرگ، ایفا کرده ‌است. بنابراین کالا به‌معنای چیزی‌که انسان برای استفاده‌های متنوع در حوزه‌های مختلف زندگی‌اش ساخته است و می‌سازد، چیز عجیب و غریب و رازآمیزی نیست. با این‌حال، دستاورد واکاوی کالا این است که چیزی است بسیار پیچیده و تو در تو، مثل کلافی سر در گُم که یافتنِ سر نخِ آن دشوار است یا معمایی پیچیده و غامض که راهِ حلِ آسان‌یاب و دمِ‌دستی ندارد، سرشار است از وسواس‌های ماوراء‌طبیعی و موشکافی‌های بی‌هوده‌ی خداشناختی. مثل مقوله‌ها و مفاهیمی است که در متون دینی و خداشناختی به‌کار می‌روند، پر از وسواس و اطوارهای باصطلاح نکته‌سنجانه، پر از خودشیفتگی‌ها و کله‌شقی‌ها. مادام که ارزشی مصرفی است، هیچ چیزِ رازآمیزی ندارد، چه از این زاویه به آن بنگریم که به‌واسطه‌ی خصوصیاتش نیازهای انسان را ارضاء می‌کند، چه از این لحاظ که خودِ همین خصوصیات را به‌واسطه‌ی کارِ انسان به‌دست آورده است. نه در این‌که خوردنِ نان، گرسنگی را برطرف می‌کند، راز و رمزی وجود دارد و نه در این‌که نان‌شدنِ نان، آردکردنِ گندم، خمیرکردن و پختن و افزودن مواد دیگر به آن برای خوش‌خوراک شدنش، مستلزم کار انسان است؛ چه این کار را مستقیماً انجام دهد، چه با ابزارها و دستگاه‌های پیشرفته و پیچیده‌ای که آن‌ها هم محصول کار و مهارت و پیشرفتِ تاریخی‌اش هستند. کاملاً آشکار و بدیهی است که انسان به میانجیِ فعالیتِ خود شکل‌های مواد طبیعی را به‌شیوه‌ای که برایش سودمند بشوند، دگرگون می‌کند. مثلاً، اگر قرار باشد از چوب میزی ساخته شود، شکل چوب تغییر می‌کند. با این‌حال میز کماکان چوب باقی می‌ماند. چیزی بسیار معمولی و ملموس. چوبی‌که از آن میزی ساخته شده‌است، ممکن است کوتاه و یا بلند، تکه تکه‌شده باشد، صاف‌کاری و رنگ‌آمیزی شده و با کمک مواد دیگر سرِ هم شده باشد، اما در چوب‌بودنش تغییری پدید نیامده است. اما به‌محض آن‌که این میز در مقام و نقش کالا وارد صحنه شود، به چیزی‌که به‌طور حسی ماوراء‌حسی است دگردیسی می‌یابد. این‌جا باید به دو سؤال پاسخ بدهیم و دو موضوع را روشن کنیم. یک) در مقام و نقش کالا یعنی چه؟ میز که یک شئ معمولی و مفید است، از چه زمانی مقامِ کالا را پیدا می‌کند؟ و دو) به‌طور حسی و ماوراء‌حسی یعنی چه؟

 

درباره‌ی یک): اگر این میز را خودم و برای استفاده‌ی خودم می‌ساختم، کالا نبود. اگر به نجاری یا دوستِ همسایه‌ای که مهارت نجاری دارد، چوب و مواد لازم را می‌دادم که برایم از آن‌ها میز بسازد و در اِزای این کار، خدمت یا لطفِ دوستانه هدیه‌ای به او می‌دادم یا حتی پاداش و مزدِ کارش را مثلِ هر نجاری می‌دادم، باز هم این میز کالا نبود. فقط وقتی‌که: وسائل و مواد و امکانِ کار را در اختیار فرد یا افرادی می‌گذاشتم که روزیِ هر روز‌ه‌شان از ساختن میز تأمین می‌شود و جز این‌کار راه و چاره‌ی دیگری برای تأمین حیات خود و احتمالاً خانواده‌شان ندارند، وقتی‌که قصدم از فراهم‌آوردنِ این وسائل فقط ساختن میز به‌دست دیگران بود، وقتی‌که این افراد با رضایت‌ِ خاطر و بدون هیچ‌گونه زور و اجبار و تعهد خانوادگی، اخلاقی، مذهبی، حاضر به دریافت مبلغی معین برای ساختن میز بودند، وقتی‌که هدف من از ساختن این میز، فروش آن و به‌دست آوردنِ مبلغی بیش‌تر از آن‌چه خرج مصالح و مزد افراد کرده‌ام، بود تا بتوانم با این مبلغِ بیش‌تر، مواد و مصالح بیش‌تری تهیه کنم و افراد بیش‌تری را استخدام کنم و میزهای بیش‌تر و متفاوت و قشنگ‌تر و قابلِ فروش‌تری بسازم که فروش‌شان سودِ باز هم بیش‌تری برای ساختن میزهای بیش‌تر و بهتری دارد، آن‌وقت این میز مقامِ کالا پیدا می‌کرد. میز در هرحال همان میز است، اما تحت این شرایط، در مقامِ کالاست.

 

درباره‌ی دو): یک چیزِ حسی خیلی ساده چیزی است که می‌شود با حواس معمولی و بدون دردسر به وجودش اعتراف کرد؛ با دیدنش، شنیدنش، بوئیدنش، لمس‌کردنش و چشیدنش. یک چیز ماوراءحسی چیزی است که به کمک این حواس نمی‌توان به حضور یا وجودش اعتراف کرد. مسلماً چیزهای دیگری هم هست که وجود و حضورشان را با باصطلاح حس درونی، و نه با آن حواس پنجگانه، می‌پذیریم، مثل دوستی و محبت و ترس و خشم و از این قبیل. اما این‌ها هم به قابلیت‌های حسی و احساسیِ جسم و روانِ انسان مربوطند و به‌معنایی که منظورِ نظر ماست، ماوراءحسی نیستند. منظور از ماوراءحسی چیزهایی است که وجودشان را می‌پذیریم، بدون تأیید حواس و احساسات. با این‌وجود این چیزها تأثیرات بسیار مشخص و تعیین‌کننده‌ای در زندگی‌مان دارند. کسانی‌که به روح یا خدایان گونه‌گون اعتقاد و ایمان دارند، این اعتقاد و ایمان در بسیاری موارد نقشی به‌مراتب مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر از عواملی ایفا می‌کنند که با حواس و احساسات متعارفِ انسان قابل ادراکند. اما میز وقتی در مقام کالا قرار گرفت، نه دیگر چیزی حسی است و نه فقط ماوراءحسی، بلکه چیزی است به‌لحاظ حسی، ماوراءحسی؛ یعنی با این‌که موضوع حواس و احساسات ما نیست، با حواس و احساسات‌مان به وجودش شهادت می‌دهیم. برخلاف میز که چیزی ساده و پیش‌پاافتاده و بدیهی است، این موجودِ جدید، به‌حق رازآمیز است. در این مقام، نه تنها روی پایه‌هایش می‌ایستد، بلکه در برابر همه‌ی کالاهای دیگر خود را روی سر قرار می‌دهد و در سرِ چوبینش سوداهایی می‌پروراند بسا شگفت‌انگیزتر از آن‌که، خودخواسته و آزاد، رقصیدنی را آغاز می‌کرد.[25] بنابراین، رازآمیزی‌اش در این مقام مانند رازآمیزیِ ارواح و اجنه نیست، چون وجود واقعی هم دارد و بیش‌تر همانند است با رازآمیزیِ بت‌ها، بتواره‌ها و توتِم و تابوها. بز سفید برای کسانی‌که آن‌را موجودی مقدس می‌دانند و در باور خود توانی شگفت‌آور و خارق‌العاده به او نسب می‌دهند که در توان و تصور هیچ انسانی نمی‌گنجد، از خواص ویژه‌ای برخوردار است. اما بز به‌عنوان یک حیوان و موجودی طبیعی کماکان بز است و کسانی‌که چنین جایگاه مقدسی را برای او قائل نیستند، می‌توانند با آن همان رفتاری را داشته باشند که با گاو و گوسفند دارند. حجرالاسود، سنگی سیاه است و مقدس برای مسلمانان، که جایش خانه‌ی خداست. اما این شئ، کماکان سنگی سیاه است و پیکرتراشی هنرمند می‌تواند از آن تندیسی زیبا بسازد یا با آن چنان رفتار شود که قرمطیان بحرینیِ سده‌ی چهارم هجری رفتار کردند. میز، هم‌هنگام، در مقام چیزی مفید، روی پایه‌هایش، و در مقام کالا رو در روی همه‌ی کالاهای دیگر، روی سر ایستاده است.

 

بنابراین سرشتِ عرفانی و رازآلود و سحرآمیز و ماوراءطبیعیِ کالا ریشه در ارزش مصرفی‌اش ندارد. میزی که روی پایه‌هایش ایستاده است، چیزی عجیب و غریب نیست، خاستگاه و سرچشمه‌ی این سرشت رازآمیز، محتوای تعین‌های ارزش هم نیست. تعین‌های ارزش چیستند؟ یکی این‌که، چیزی محصول کار باشد؛ دوم این‌که، برای ساختنِ آن چیز مقدار زمان معینی صرف شده باشد و سوم این‌که، کاری که در ساختنِ آن صرف شده است، شکلی اجتماعی داشته باشد. با این‌وجود رازآمیزیِ میز در مقام کالا، ناشی از این سه مشخصه هم نیست. خاستگاهِ رازآمیزی میز در مقامِ کالا، خصوصیات ارزش نیستند، زیرا، اولاً کارهای مفید و فعالیت‌های مولد هراندازه هم که گوناگون باشند، حقیقتی است طبیعت‌شناختی [فیزیولوژیک] که آن‌ها کارکردها، یا نقش و کارایی‌هایی از ساز و کار انداموار انسانی [یا ارگانیسم] هستند و این‌که هریک از این کارکردها، محتوا و شکلش هرچه می‌خواهد باشد، در اساس چیزی نیست جز صَرف مغز، عصب، عضله، اندام‌های حسی و اعضای دیگر. کسی‌که کار می‌کند، یا به‌فعالیتی مشغول است، در حقیقت به‌مقادیر مختلف و در تناسب‌های گوناگون جسم، فکر و جان و روانش را مصرف می‌کند. ثانیاً تا جایی‌که به تعیینِ مقدارِ ارزش مربوط است، یعنی به مدت زمانی‌که نیروی جسمی و فکری و روانی صرف می‌شود و به کمیت کار مربوط است، باز هم چیز رازآمیزی در آن نیست، کمیت کار حتی ملموس‌تر از کیفیت کار قابل تمیز است. یعنی ممکن است بتوان در این‌که کسی خوب و مسئولانه و با مهارت و دقت کار کرده است، اما و اگر کرد، اما در این‌که او از ساعتِ فلان تا ساعتِ بهمان 8 ساعت کار کرده است، اما و اگر و شک و شبهه‌ی به‌مراتب کم‌تری وجود دارد. پس منشاء رازآمیزی، مقدارِ کار هم نیست. به‌علاوه در هر اوضاع و احوالی زمان کاری‌که صرف تولید وسائل معاش می‌شود، می‌بایست موضوع توجه و علاقه‌ی انسان‌ها بوده باشد، هرچند نه به‌نحوی یکسان در مرتبه‌های گوناگونِ تحول[26] تاریخی و اجتماعی. و ثالثاً، سرآخر، به‌محض آن‌که انسان‌ها به هر شیوه‌ای برای یکدیگر کار کرده‌اند، کارشان شکلی اجتماعی به‌خود گرفته است. پس شکلِ اجتماعیِ کار هم منشاء این رازآمیزی نیست.

 

بنابراین، اگر چنین است که خاستگاه و سرچشمه‌ی سرشت رازآمیز کالا محتوای هیچ‌کدام از این سه تعین‌ِ ارزش نیست، نه محصولِ کاربودنِ کالاست، نه مقدار زمان تولیدِ آن و نه شکل اجتماعیِ کارِ سازنده‌اش، پس خاستگاه و سرچشمه‌اش چیست و کجاست؟ سرشتِ معماگونه‌ی محصول کار، به‌محض آن‌که شکل کالایی به‌خود می‌گیرد، از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ آشکارا، از خودِ همین شکل. اما چرا؟ چه محتوایی در قالب چه شکلی فرو می‌رود که خودِ شکل سرچشمه‌ی رازآمیزی می‌شود؟ کالاهایی که تولیدکننده‌ی این محصولات هستند، درعینِ حال که کارهایی مشخص و مفیدند، به‌مثابه کار، در مقام کار مجرد، همسان و هم‌جنس‌اند و سرشتی یگانه دارند بنابراین اولاً هم‌سانی کارهای انسان‌ها، شکل عینیِ شیئیتِ یکسانِ ارزشِ محصولات کار را به‌خود می‌گیرد، یعنی کارِ مجرد بدل می‌شود به محتوا یا گنجیده یا جوهر یک هویت عینی برای محصولات کار، هویتی به‌نام ارزش. چون کارهای تولیدکننده‌ی محصولات به‌مثابه کار مجرد همسان‌اند، تبلور یا عینیت‌یافتگیِ آن‌ها در محصول نیز، شکلی عینی و یکسان به‌خود می‌گیرد به‌نام ارزش. ثانیاً مقدارِ صرف‌شدنِ نیروی کار انسانی، شکل مقدارِ ارزشِ محصولاتِ کار را به‌خود می‌گیرد، یعنی امری که عبارت از مقدار صرف نیروی جسمی، فکری و روانی انسان است، به قالب یک مدت‌زمانِ معین، مثلاً چند ساعت یا روز، فرو می‌رود و سرانجام، روابط تولیدکنندگان با یکدیگر که مؤید تعین‌های اجتماعیِ کارهایشان است، شکل روابط اجتماعیِ محصولات کار را به‌خود می‌گیرد. به این ترتیب، رازآمیزشدنِ محصول کار در مقام کالا، ناشی از این است که محتواهای آن سه تعینِ ارزش، شکلی تازه پیدا می‌کنند و برای محصول کار هویتِ عینیِ اجتماعیِ تازه‌ای می‌سازند، به‌نام ارزش که مختص این شیوه‌ی تولید است. این‌که برای تولید محصول، کار لازم است، این‌که این کار عبارت از صرف مقدار معینی نیروی کار انسان است و این‌که انجامِ این کار مستلزم روابط اجتماعی انسان‌هاست، محتواهای تعیناتی هستند که با پذیرفتن شکل‌های تازه، شیوه‌ی وجود تازه‌ای برای محصول کار در مقام کالا می‌سازند. اولی بدل می‌شود به عینیت اجتماعی ارزش، دومی بدل می‌شود به مقدار این ارزش و سومی به رابطه‌ی اجتماعی بین این محصولات. چنین است که حالا محصول کار در مقام کالا، در این شیوه‌ی وجود تازه، روی سر ایستاده است.

 

به این ترتیب، پُر راز و رمزبودنِ شکل کالایی، خیلی صاف و ساده عبارت است از این‌که این شکل، سرشت اجتماعی کار خودِ انسان را به‌مثابه سرشت شئ‌وارِ خودِ محصولاتِ کار، به‌مثابه خصلت‌های طبیعیِ این چیزها جلوه می‌دهد و بنابراین رابطه‌ی اجتماعی‌ای را نیز که تولیدکنندگان با کل کار اجتماعی دارند به رابطه‌ای اجتماعی بین اشیاء که بیرون از خودِ تولیدکنندگان وجودی مستقل و قائم به‌ذات دارد، بدل می‌کند. انسان آینه‌ی شکل کالایی را در برابر محصولات کارش، رابطه‌اش با این محصولات و رابطه‌اش با انسان‌های دیگر که اجتماعاً این محصولات را تولید کرده‌اند، می‌گذارد و این آینه به او نشان می‌دهد که ماهیت اجتماعی کار انسان، ماهیت کار خودِ او نیست، بلکه ناشی از هویتی است که محصول کار دارد و خصوصیات اجتماعی این کار، از طبیعت محصول ناشی شده‌اند و رابطه‌ی اجتماعی انسان با انسان‌های دیگر رابطه‌ی او با آن‌ها نیست، بلکه رابطه‌ی اشیاء با یکدیگر است که بیرون از او و مستقل از او وجود دارند. از طریق این جابجایی است که محصولاتِ کار به کالاها بدل می‌شوند، به اشیائی اجتماعی یا اشیائی که حساً ماوراء حواس‌اند. چنین است که نوری که از یک شئ به اعصاب بینایی می‌تابد، نه دیگر به‌مثابه انگیزشِ سوبژکتیوِ خودِ عصب، بلکه به‌مثابه شکل عینی یک شئ پدیدار می‌شود که بیرون از چشم قرار دارد. اما در این رابطه چیزِ رازآمیزی نیست. در عملِ دیدن واقعاً نوری از چیزی، از شیئی یا برابرایستایی که خارج از چشم است، بر شیئی دیگر، یعنی چشم، می‌تابد. این رابطه‌ای فیزیکی است بین دو چیزِ فیزیکی. رازوارگیِ قضیه این‌جاست که برعکس، شکل کالایی و رابطه‌ی ارزشیِ بین محصولات کار، که محل بازنمایی یا تجلیِ شکلِ کالایی است، به طبیعت فیزیکی محصولات کار و رابطه‌ی شئ‌واری که در شکل کالاییِ بین آن‌ها برقرار می‌شود، مطلقاً و ابداً ربطی ندارد. فقط رابطه‌ی اجتماعی معین بین خودِ انسان‌هاست که این‌جا شکلِ وهم‌آلود و سراب‌وارِ رابطه‌ی بین اشیاء را به‌خود می‌گیرد. برای تشنگانِ گم‌شده در بیابان، سراب واقعیتی انکارناپذیر است. شکل کالایی باعث می‌شود که صفات، ویژگی‌ها، خیال‌ها، آرزوها و توانایی‌هایی که منشأشان رابطه و زندگی اجتماعی خودِ آدم‌هاست، هم‌چون خصلت‌ها و توانایی‌های ناشی از واقعیتِ طبیعی پذیرفته شوند. و از همین روست که برای یافتن تمثیلی برای این وضع، ناگزیریم به قلمرو مه‌آلود جهان دینی بگریزیم. این‌جا، آفریده‌های کلّه‌ی آدمی به پیکره‌هایی قائم به‌ذات و سرشار از زندگی بدل می‌شوند که با یکدیگر و با انسان‌ها در ارتباطند. چنین‌اند آفریده‌های دست انسان در جهان کالایی. این‌را بتوارگیِ کالایی می‌نامم، بتوارگی‌ای که به محصولات کار می‌چسبد، به‌محض آن‌که آن‌ها در مقام کالاها تولید شوند و بنابراین از تولید کالایی جدایی‌ناپذیر است.

 

بنابراین، آن‌چنان که در واکاویِ تاکنونی، یعنی واکاوی ارزش، شکل ارزش یا ارزش مبادله‌ای، مقدار ارزش، بیان ارزش و شکل‌گیری هم‌ارز عام، دیدیم، سرشت بتواره‌ی جهانِ کالاها از سرشت اجتماعیِ خودویژه‌ی کار، کاری که تولیدکننده‌ی کالاهاست، سرچشمه می‌گیرد.

 

اشیاء مصرفی اساساً به این دلیل به کالاها بدل می‌شوند، چون محصولات کارهای خصوصی‌ای هستند که مستقل از یکدیگر صورت می‌گیرند. مجموعه‌ی پیچیده‌ی این کارهای خصوصی، کلِ کارِ اجتماعی را می‌سازد. اما از آنجاکه تولیدکنندگان نخست به میانجیِ مبادله‌ی محصولاتِ کارشان با هم در رابطه‌ی اجتماعی قرار می‌گیرند، سرشت اختصاصاً اجتماعیِ کارهای خصوصی‌شان نخست در چارچوب این مبادله پدیدار می‌شود. ضرورتِ تبدیلِ محصولات کار به کالا ازجمله سرشت اجتماعی کاری است که آن‌ها را تولید می‌کند و رابطه‌ی اجتماعیِ کسانی است که آن‌ها را می‌سازند. از این لحاظ، کالا محصولِ کلِ کارِ اجتماعی است، اما این تولیدکنندگانِ منفرد و منفک از یکدیگر زمانی با یکدیگر رابطه برقرار می‌کنند و از ‌طریق این ارتباط اجتماعی به سرشت اجتماعی کارشان آگاه می‌شوند که بخواهند محصولات‌شان را با یکدیگر مبادله کنند. بنابراین سرشت اجتماعیِ مذکور، خود را در چارچوب، قالب و فضای مبادله نشان می‌دهد. یا کارهای خصوصی در حقیقت نخست از طریق روابطی خود را به مثابه‌ی عضو یا حلقه‌ای از کل کار اجتماعیِ فعال می‌کنند که به‌واسطه‌ی آن‌ها، مبادله، محصولات کار، و به میانجی همین روابط، خود تولیدکنندگان را جابجا می‌کند. در فضای دیدارِ مبادله‌کنندگانِ کالاها، مبادله، هر کالا را در جایی از دنیای کالا و هر کار خصوصی را در جایی از کل کار اجتماعی قرار می‌دهد و تازه از این‌طریق وقوف به جایگاه خود به‌عنوان عضو و جزئی از کل کار اجتماعی برای تولیدکننده‌ی منفرد، حاصل می‌شود. از همین روست که روابط اجتماعی کارهای خصوصی در دیدگان تولیدکنندگان هم‌چون همان چیزی پدیدار می‌شوند که درواقع هستند، همانا، نه به‌مثابه رابطه‌ی اجتماعیِ بی‌میانجیِ اشخاص در خودِ کاری که انجام می‌دهند، بلکه برعکس به‌مثابه رابطه‌ی شئ‌وارِ اشخاص و رابطه‌ی اجتماعیِ اشیاء. لازمه‌ی تبدیل محصول کار به کالا، سرشت اجتماعیِ کاری است که تولیدش می‌کند، اما انجام‌دهندگانِ منفرد و منزویِ این کارها، زمانی از این سرشت آگاه می‌شوند که برای مبادله‌ی اشیاء با یکدیگر دیدار کنند. بنابراین جای شگفتی نیست که این رابطه همان‌گونه که هست به آگاهیِ آن‌ها درآید، یعنی ارتباط اشخاص به میانجی اشیاء و نه رابطه‌ی اشیاء به میانجیِ اشخاص.

 

نخست در چارچوب مبادله‌شان است که محصولات کار عینیتی ارزشی پیدا می‌کنند که از عینیتِ حساً گوناگون‌شان به‌عنوان چیزی مصرفی جدا، اما به‌لحاظ اجتماعی همسان است. محصولات کار به‌عنوان چیزهایی مصرفی که نیازهای گوناگونی را ارضاء می‌کنند، عینیتی دارند ملموس و گونه‌گون، اما همین محصولات در مقام کالا، علاوه بر این عینیت، عینیتی اجتماعی دارند که از عینیت مادی و ملموسِ محصول جداست، اما برخلاف آن گونه‌گون نیست و همسان، یکدست، یکنواخت و نامتمایز است. این عینیتِ ارزشیِ آن‌هاست، یا عینیتِ آن‌هاست در مقامِ ارزش، در مقامِ کالا. این انشقاقِ محصولِ کار به شئ مصرفی [ntzliches Ding] و شئ ارزشی [Wertding] عملاً فقط زمانی تأیید می‌شود که مبادله پیشاپیش به‌حد کافی و تا آن‌جا گستردگی و اهمیت یافته است که اشیاء مصرفی برای مبادله تولید شوند و بنابراین سرشت و نقش ارزشیِ اشیاء پیشاپیش در زمان تولیدشان منظورِ نظر قرار گرفته باشد. از این لحظه به بعد کارهای خصوصیِ تولیدکنندگان واقعاً سرشت اجتماعیِ مضاعفی پیدا می‌کنند. از یک‌سو باید به‌مثابه کارهای مفیدِ معین نیاز اجتماعیِ معینی را ارضاء کنند و به این ترتیب خود را به‌عنوان حلقه و عضوی از کلِ کارِ اجتماعی، از نظام خودپوی تقسیم اجتماعیِ کار حفظ کنند. از سوی دیگر، آن‌ها نیازهای بسیارگونه‌ی تولیدکنندگانِ خود را فقط زمانی ارضاء می‌کنند که هر کار خصوصیِ مفید و خاص با هر نوع دیگری از کارهای خصوصیِ مفید قابل مبادله باشد، یعنی اعتبارِ همسان و همترازی داشته باشد. کارهای مفیدی که نیازهای معینی را ارضاء می‌کنند، کیفیت‌های گوناگونی دارند. کار کسی‌که ماشین یا هواپیما می‌سازد با کار پزشک و پرستار، کار کسی‌که گندم می‌کارد با کار کسی‌که نرم‌افزار تولید می‌کند، کار کسی‌که در معدن کار می‌کند با کار آرایشگر و آهنگساز مستقیماً و بی‌میانجی با هم قابل مقایسه نیستند. برای مبادله‌شدن همه‌ی کارها از هر نوع و قماشی با یکدیگر، آن‌ها باید به عاملِ سنجش‌پذیری تحویل شوند. همسانی و همترازیِ کلیه‌ی کارهای گوناگون فقط می‌تواند با انتزاع از ناهمسانی و ناهمترازیِ واقعی‌شان ممکن باشد، با تقلیل و تحویل به خصلتی که در همه‌ی آن‌ها مشترک است، خصلتی که آن‌ها به‌مثابه صرف نیروی کارِ انسانی، همانا کارِ انسانیِ مجرد، از آن برخوردارند. کارهای گوناگونی که از آن‌ها نام بردیم و همه‌ی کارهای دیگری که محصولی تولید می‌کنند، همه کارند، فعالیتی هستند که با مصرف‌شدنِ نیروی جسمی، روانی و فکریِ انسان، صورت می‌گیرد. بنابراین اگر قرار باشد با هم تفاوتی نداشته باشند باید خصوصیاتی را که موجب تفاوت‌شان می‌شود کنار بگذاریم یا از آن‌ها تجرید کنیم، به‌طوری که آن‌چه از آن‌ها باقی می‌ماند کاری باشد تجرید‌شده، کار مجرد. این شخصیتِ دوگانه، یعنی از یک‌طرف کارِ مشخص و مفید و متفاوت با کارهای دیگر بودن و از طرف دیگر کارِ مجرد و همسان و همتراز با کارهای دیگر بودن، مسلماً به‌نحوی به آگاهیِ خودِ تولیدکنندگان هم درمی‌آید. مغز تولیدکنندگانِ خصوصی این سرشتِ اجتماعیِ مضاعفِ کارهای خصوصی‌شان را فقط در شکل‌هایی اِدراک می‌کند که در مراوده‌ی واقعی و عملیِ بین آن‌ها و در مبادله‌ی محصولات پدیدار می‌شوند؛ یعنی خصلت اجتماعاً مفیدِ کارهای‌شان به این صورت پدیدار می‌شود که محصول کار باید مفید باشد، اما در اساس نه برای خودِ تولیدکننده، بلکه برای فردِ دیگری که مبادله با او انجام می‌شود. به‌عبارتِ دیگر، سرشتِ اجتماعیِ همسانی و همترازیِ انواع گوناگونِ کارها در سرشت ارزشیِ مشترکِ این چیزهای به‌لحاظِ مادی متفاوت و این محصولات کار جلوه می‌کند.

 

به این ترتیب، انسان‌ها محصولات کارشان را در مقام ارزش‌ها به این دلیل با هم مرتبط نمی‌کنند که این چیزها برای آن‌ها فقط به‌مثابه پوسته‌ی شئ‌وارِ کارِ انسانیِ همسان اعتبار دارند. برعکس. آن‌ها از این‌طریق که در مبادله‌ی انواعِ گوناگونِ محصول‌شان با یکدیگر، این محصولات را به‌مثابه ارزش‌های همسان و همسنگ قرار می‌دهند، کارهای گوناگون‌شان را به‌مثابه کار انسانیِ همسان و همسنگ وضع می‌کنند. این نکته بسیار مهم و فهم آن گام بزرگی در حل معضل است. تولیدکننده‌ی یک محصول، علتِ ارزش‌بودن ــ یا به‌زبان ساده‌تر ارزش‌داشتن ــ محصولِ خود و ارزش‌بودنِ محصول‌ دیگری را این نمی‌داند که آن‌ها از جنسِ یکسانی هستند و فقط ظاهر متفاوتی دارند، یا به‌عبارت دیگر، فکر نمی‌کند آن‌ها فقط جلدهای مختلفی برای کارِ انسانیِ هم‌جنس هستند، برعکس، چون این محصولات را به‌عنوان ارزش، یعنی به‌عنوان چیزهای همسان و همسنگ و همتراز با دیگران مبادله می‌کند، به ارزش‌بودن‌شان پی می‌برد و از این راه کارهای متفاوت خود را با یکدیگر همسان و همسنگ می‌کند. بنابراین، ماهیت مبادله، یعنی این ضرورت که چیزهایی را می‌شود با هم مبادله کرد که قابلِ تحویل به سنجه‌ی همسان باشند، این فکر را در ذهن مبادله‌کنندگان به‌وجود می‌آورد که محصولات‌شان به این دلیل که با هم مبادله می‌شوند، ارزش‌اند و نه به این دلیل که از ماهیت مشترکی برخوردارند و دلیلِ مبادله‌پذیر بودن‌شان همین ماهیتِ مشترک است. آن‌ها این موضوع را نمی‌دانند، اما انجامش می‌دهند.[27] به‌همین دلیل روی پیشانی ارزش نوشته نشده است که چیست. روی پیشانی محصولِ کار نوشته نشده است که چون من تبلور کار مجرد انسانی هستم، پس نامم ارزش است. برعکس، ارزش، هر محصولِ کار را به هیروگلیفی اجتماعی بدل می‌کند. وقتی محصولِ کار، کالا می‌شود، یعنی در کنار شخصیتِ فایده‌مندبودنش یک شخصیتِ اجتماعیِ دیگر به‌نام ارزش پیدا می‌کند، دیگر حاضر نیست رُک و پوست‌کنده اسم‌ورَسمِ و اصل و نسبش را فاش کند و پشت هزارو‌یک‌جور علامت‌های جورواجور و معماگونه پنهان می‌شود. بعداً انسان‌ها درصدد رازگشایی از معنای این هیروگلیف برمی‌آیند و می‌خواهند به راز محصول اجتماعیِ خودشان پی ببرند، زیرا چیزهای مصرفی در مقام ارزش درست مانند زبان، محصولِ اجتماعیِ خودِ انسان هستند. مقایسه‌ی شخصیتِ ارزشیِ محصولات کار با زبان برای فهم معماگونگیِ شکل ارزش خالی از فایده نیست. اگر ما به شئ معینی که در نقطه‌ی معینی وجود دارد (مثلاً لیوانی روی میز) با انگشت اشاره کنیم، برای افراد حاضر در آن‌جا روشن است که منظور ما چه شیئی است. اما اگر بدون اشاره، فقط نام آن‌را بر زبان آوریم (مثلاً لیوان)، منظور ما فقط برای بخشی از افرادِ حاضر روشن است که با زبان فارسی آشنا باشند و بتوانند بین این نشانه و آن چیز رابطه برقرار کنند. برای دیگران، میانجی‌گرِ نشانه، یا لفظ لیوان، نخستین معما را طرح می‌کند. هرچه نشانه‌ها و رابطه‌ی آن‌ها پیچیده‌تر باشد، این رازوارگی بیش‌تر خواهد بود. عبارت نه الف، نه ب که ترکیب معینی از علامت‌های نه، الف و ب است، تقریباً برای هر فرد آشنا با زبان فارسی که سواد خواندن داشته ‌باشد، معنای روشنی دارد. اما آیا ترکیب‌های (ب ^ الف) یا ب الف به‌همین اندازه واضح‌اند؟ در این‌جا فقط معنای نه الف، نه ب به زبان دیگری (منطق نمادین) نوشته شده است و همین زبان آن را برای خوانندگان بسیاری تبدیل به‌نوعی هیروگلیف کرده است. این کشفِ علمیِ دیرهنگام که محصولات کار، مادام که ارزش‌ها هستند صرفاً بیان‌های شئ‌وارِ کارِ انسانی‌ای هستند که در تولیدشان مصرف شده است، کشفی دوران‌ساز در تاریخِ تطور بشریت است، اما به‌هیچ وجه فرانمود عینیِ سرشتِ اجتماعیِ کار را نمی‌رماند. به‌عبارت دیگر، البته کشف عظیمی است که بدانیم لازمه‌ی ارزش‌بودنِ اشیاء مصرفی، یکی هم این است که محصولِ کارِ انسانی باشند، اما این معیار به‌تنهایی هنوز روشن نمی‌کند که چرا ارزش، تبلورِ سرشتِ اجتماعیِ کار یا کار مجرد است و شبح رازآمیزِ تبدیل‌شدنِ سرشت اجتماعی کار به خصلتِ عینیِ محصولِ کار را متواری نمی‌کند. آن‌چه فقط برای این شکل ویژه از تولید، همانا تولید کالایی معتبر است، این است که اولاً سرشتِ اختصاصاً اجتماعیِ کارهای خصوصیِ مستقل از یکدیگر ناشی از همسانی و همسنگی‌شان به‌مثابه کار انسانی است و ثانیاً این سرشتِ اجتماعیِ ویژه شکل سرشتِ ارزشیِ محصولاتِ کار را به‌خود می‌گیرد. این ویژگی، یعنی ارزش‌داشتنِ محصولِ کار، پیش و پس از آن کشف، در دیدگان کسانی‌که در قید و بند مناسبات تولید کالایی اسیرند، به همان میزان قطعی و نهایی پدیدار می‌شود که تجزیه‌ی علمیِ هوا به عناصرش، مانع از آن نشد که شکلِ هواداشتن به‌عنوان شکلی برای پیکره‌ی یک چیز، کماکان برجای بماند.

 

آن‌چه در وهله‌ی نخست برای مبادله‌کنندگانِ محصول جالب است، این پرسش است که در اِزای محصولِ خود چه مقدار از محصولات دیگران را می‌تواند به‌دست آورد، به‌عبارت دیگر، محصولات به چه تناسبی با یکدیگر مبادله می‌شوند؟ یعنی، برای این‌که اساساً محصولاتِ مختلفِ کارهای مختلف بتوانند با هم مبادله شوند، باید همسان و همجنس باشند یا بتوانند به سنجه‌ی مشترکی تحویل شوند. اما این دانش هنوز روشن نمی‌کند که چه مقدار از این محصول می‌تواند با چه مقدار از محصول یا محصولات دیگر مبادله شود. تا این‌جا می‌دانیم نفسِ مبادله‌پذیربودنِ محصولات کارهای مختلف ناشی از این است که آن‌ها به‌عنوان محصولِ کارِ مجرد، هویتی همسان و همسنگ دارند. ارزش‌اند. اما هنوز نمی‌دانیم که آن‌ها چطور همتراز و برابر می‌شوند. به‌محض آن‌که این تناسب‌ها به ثباتی در حدِ عرف و عادت دست می‌یابند، چنین به‌نظر می‌آیند که گویی از ماهیت یا طبیعت خودِ محصولاتِ کار ناشی شده‌اند، چنان‌که مثلاً یک تُن آهن و 2 اونس طلا هم‌ارزند یا یک فوند طلا، تقریباً 500 گرم، به‌رغم تفاوت‌های خصلت‌های فیزیکی و شیمیایی‌شان به‌یک اندازه سنگین‌اند. واقعاً هم، سرشتِ ارزشیِ محصولاتِ کار نخست از مجرای به‌کارآمدن‌شان به‌عنوان مقادیر ارزش، تثبیت می‌شود. با این‌حال نباید سرشت ارزشیِ محصولِ کار را، یعنی این‌که در مقام کالا، هویت عینیِ مضاعفی به‌نام ارزش دارد، با مقدار این ارزش یکی و هم‌معنا بدانیم. مقادیر ارزش، مستقل از اراده، دانش پیشین و عملِ مبادله‌گران، دائماً تغییر می‌کنند. پیش از آن‌که از مجرای خودِ تجربه این بصیرت علمی به‌بار آید که کارهای خصوصیِ مستقل از یکدیگر، اما به‌مثابه اعضای خودپویِ تقسیم کار اجتماعی یک‌سره وابسته به یکدیگر، متداوماً به سنجه‌ی تناسب اجتماعی‌شان تقلیل می‌یابند و تحویل می‌شوند، زیرا، زمانِ کارِ اجتماعاً لازم برای تولید محصول‌هایشان، در مقام قانون طبیعیِ تنظیم‌کننده، خود را در برابر نسبت‌های مبادله‌ی تصادفی و دائماً در نوسانِ این محصولات، به‌نحوی قهرآمیز به کرسی می‌نشاند، به تولید کالاییِ سراسر تکامل‌یافته‌تری نیاز هست، همان‌گونه که مثلاً قانون جاذبه، قهرآمیز اِعمال می‌شود، آن‌گاه که بام خانه‌ای بر سری آوار شده است.[28] بنابراین تعیین مقدار ارزش به‌وسیله‌ی زمان کار در میان جنبش‌های پدیدارشونده‌ی ارزش‌های نسبی کالاها، رازی است پنهان. کشف این راز، فرانمودِ تعینِ صرفاً تصادفیِ مقادیر ارزشِ محصولات کار را فاش می‌کند، اما، نه به‌هیچ‌روی شکل عینی‌شان را در مقامِ ارزش. پس، می‌دانیم لازمه‌ی ارزش‌بودنِ چیزِ مفید این است که محصولِ کار باشد و تا این‌جا می‌دانیم مقدار این ارزش را هم با زمانِ کارِ اجتماعاً لازم اندازه می‌گیریم، اما هنوز به رازِ شکلِ عینیِ ارزش پی نبرده‌ایم.

 

تأمل درباره‌ی شکل‌های زندگی انسان و بنابراین، واکاویِ علمی‌اش نیز، اساساً راهی را می‌پوید که در راستای معکوسِ تحولِ واقعیِ آن است. تأملی است پس از وقوع و بنابراین با نتایج حاضر و آماده‌ی این فرآیندِ تحول، آغاز می‌کند. شکل‌هایی که بر محصولات کار مُهرِ کالا می‌کوبند و بنابراین پیش‌شرطِ گردش کالایی‌اند، پیشاپیش و قبل از آن‌که انسان‌ها درصدد آن برآیند نه پیرامون سرشت تاریخی این شکل‌ها، که در دیده‌ی انسان‌ها خودبه‌خود اموری تبدل‌ناپذیر تلقی می‌شوند، بلکه درباره‌ی درون‌مایه و محتوای‌شان به تعلیل و توجیه بپردازند، از استحکام و پای‌قرصیِ شکل‌های طبیعیِ زندگیِ اجتماعی برخوردارند. پیش از آن‌که کسی بخواهد درباره‌ی مبادله یا خرید و فروش محصولات کار و قیمت آن‌ها و زمینه‌ها و شرایط این روابط در زندگی انسان‌ها به فکر و پژوهش بپردازد، مبادله و خرید و فروش و قیمت اجناس وجود داشته‌اند. در نظر انسان‌ها شکل و قواره و ظرف این روابط، همیشه و تقریباً بدون تغییر در گذشته موجود بوده‌اند و در اساس، در آینده هم وجود خواهند داشت. از همین رو، درواقع فقط واکاوی قیمت کالاها بود که به تعیین مقدار ارزش، و فقط بیانِ پولیِ مشترکِ کالاها بود که به تشخیص سرشت ارزشیِ کالا راه برد. اما دقیقاً همین شکلِ حاضر و آماده‌ی جهانِ کالاها ــ یعنی شکلِ پولی ــ است که به‌جای آشکارکردنِ سرشت اجتماعیِ کارهای خصوصی، و از آن‌جا، رابطه‌ی اجتماعیِ کارکنان خصوصی، آن‌ها را به‌طور عینی پرده‌پوشی و پنهان می‌کند. دقیقاً از آن‌رو که پیش از آغازِ واکاوی کالا و چند و چونِ اجتماعیِ تولید آن، محصولات کار باهم مبادله شده‌اند یا در اِزای قیمتی موضوعِ خرید و فروش بوده‌اند، شکل‌ها یا قالب‌هایی مانند معامله، داد و ستد، قیمت و پول پیشاپیش وجود دارند و این شکل‌های حاضر و آماده، به‌جای آن‌که به روشن‌شدنِ چند و چونِ این روابط کمک کنند، بیش‌تر و اساساً مانع از آن هستند، زیرا به‌نظر می‌رسد که این‌ها شکل‌ها یا نام‌هایی برای روابطی هستند که همیشه در تاریخ وجود داشته و وجود خواهد داشت و پژوهش پیرامون ویژگیِ شرایطِ اجتماعی و تاریخی‌شان ضرورتی ندارد. اگر من بگویم دامن، چکمه یا چیزهایی از این قبیل خود را به‌مثابه پیکریابیِ عامِ کارِ مجرد انسانی به پارچه معطوف می‌کنند، دیوانه‌واربودن یا اعوجاج یا پریشا‌ن‌گویی و نابجابودنِ چنین ادعایی بلافاصله به‌چشم می‌خورد. اما وقتی‌که تولیدکنندگانِ دامن، چکمه و چیزهایی از این قبیل، این کالاها را به پارچه ــ یا به طلا و نقره، که در اصل قضیه کوچک‌ترین تغییری نمی‌دهد ــ به‌مثابه هم‌ارزِ عام معطوف می‌کنند، رابطه‌ی کارهای خصوصی‌شان با کل کار اجتماعی برای آن‌ها دقیقاً در همین شکل معوج پدیدار می‌شود. به‌عبارت دیگر، اگر من بگویم خویشاوندی و همسنخ‌بودنِ دامن و پارچه و علتِ امکانِ مبادله‌شدن‌شان این است که هردو پیکریافتگی و کالبدپذیریِ کارِ مجردِ انسانی، یا ارزش، هستند، حرف غریبی زده‌ام، اما اگر در جامعه‌ای که در آن به‌جای طلا یا نقره، پارچه نقشِ معادلِ عام یا پول را دارد، دامن را با پارچه (یعنی پول) مبادله کنم، یعنی دامن را بفروشم، نه تنها کار عجیبی نکرده‌ام، بلکه برعکس به‌نظر می‌آید که خودِ این عملِ فروش و مبادله با پول است که ارزشِ دامن را تعیین کرده است؛ درحالی‌که در این حالت هم هیچ کاری جز مبادله‌ی یک کالا با کالای دیگر که دارای مقدارِ ارزشیِ برابری است، نکرده‌ام. اگر کار اول دیوانگی است، کار دوم نه تنها دیوانگی، که وارونگی هم هست.

 

دقیقاً همین نوع شکل‌ها هستند که مقوله‌های اقتصاد بورژوایی را می‌سازند. خرید و فروش، پول، قیمت، عرضه، تقاضا و غیره. این‌ها، شکل‌های اندیش‌گونِ اجتماعاً معتبر، همانا عینی، برای مناسبات تولید این شیوه‌ی تولید اجتماعیِ تاریخاً متعین، همانا تولید کالایی، هستند. بنابراین، به‌محض رهایی از این شیوه‌ی تولید و گریز به‌شکل‌های دیگر تولید، همه‌ی رازآلودگیِ جهان کالا و همه‌ی سحر و جادویی که محصولات کار بر مبنای تولید کالایی را در شولایی مه‌آلود پیچانده است بلافاصله ناپدید خواهند شد.

 

از آن‌جاکه اقتصاد سیاسی دل‌باخته‌ی رابینسون‌بازی است[29]، نخست به دیدار رابینسون در جزیره‌اش می‌رویم. از آن‌جاکه او خانه‌زاد فروتن و قانع است، نیازهایی از انواع گوناگون دارد که باید ارضاء شوند و بنابراین ناگزیر است به کارهای مفیدی از انواع گوناگون سر و سامان بدهد، مثلاً، کارافزار بسازد، اثاثیه درست کند، لاماها را اهلی کند، ماهی صید کند، به شکار برود و غیره. در این‌جا از نیایش‌ها و کارهایی دیگر از این دست صحبت نمی‌کنیم، چون رابینسونِ ما با آن‌ها احساس تفریح و تفنن دارد و این‌طور فعالیت‌ها را نوعی استراحت و آسایش تلقی می‌کند. با این‌حال و به‌رغم تنوع وگونه‌گونیِ نقش‌های تولیدی‌اش می‌داند که آن‌ها شکل‌های گوناگونِ فعالیت عملیِ همان یک نفر آدم، یعنی خودِ رابینسون، و بنابراین فقط شیوه‌های مختلف کارِ انسانی هستند. اضطرار زندگی در جزیره‌ای تنها او را ناچار می‌کند که وقتش را دقیقاً بین نقش‌های مختلفش تقسیم کند. این‌که یکی از این نقش‌ها حجم بیش‌تر یا کم‌تری از نقش‌های دیگر را در کل فعالیت‌هایش اِشغال کند، بستگی دارد به این‌که غلبه بر دشواری‌ای که بر سرِ راهِ تحققِ فایده‌ای که قصد دست‌یافتن به آن وجود داشته است، بزرگ‌تر یا کوچک‌تر باشد. تجربه، این درس را به او می‌آموزد و رابینسونِ ما که ساعت، دفتر یادداشت، جوهر و قلمش را از کشتیِ شکسته نجات داده است، خیلی زود شروع می‌کند مانند یک انگلیسیِ نجیب، فعالیت‌هایش را دفتردارانه و حساب‌دارانه ثبت کند. سیاهه‌ی اموالش، نخست فهرستی از اشیاء مصرفی است که در اختیار دارد، دستگاه‌ها و ساز و کاری که برای تولید‌کردنش ضروری‌اند و سرآخر، زمان کاری که باید به مقادیر معینی برای هرکدام از این محصولاتِ متفاوت به‌طور متوسط صَرف کند. در این‌جا، همه‌ی روابط بین رابینسون و چیزهایی که ثروتِ خودآفریده‌ی او را می‌سازند، آن‌قدر ساده و شفاف‌اند که حتی خودِ آقای ام. ویرت [M. Wirth]، اقتصاددان و روزنامه‌نویسِ آلمانیِ قرن نوزدهم، هم می‌تواند بدون زور و زحمتِ فکریِ خاصی آن‌ها را بفهمد. با این‌وجود، همه‌ی تعین‌های بنیادینِ ارزش در این روابط گنجیده‌اند. این‌جا، محتوای تعین‌های ارزش که به‌شکلی ضروری خصلتی اجتماعی دارند، در رابطه‌ی رابینسون با خودش تجلی می‌یابد. رابینسون در مقام فرد با رابینسون در مقام جامعه رابطه‌ برقرار می‌کند و این رابطه نیازمند میانجی‌ نیست. بنابراین، چیزی در پس پشت او در حرکت نیست که به محتوای تعینات ارزش شکلی وارونه، رازآمیز و سرآخر فرانمودین بدهد.

 

اینک از جزیره‌ی تابان رابینسون به اروپای تیره و تارِ قرون وسطا برویم. در این‌جا به‌جای انسانِ مستقل جزیره‌ی رابینسون هر آدمی را وابسته می‌یابیم: سِرف و ارباب، واسال و فئودال، عامی و روحانی. وابستگیِ شخصی به‌همان میزان سرشت‌نمای مناسبات اجتماعیِ تولیدِ مادی است که نشان‌گر سپهرهای زندگیِ استوار بر این مناسبات. بی‌گمان رابطه‌ی بین سِرف و ارباب، واسال و فئودال یا مردم عادی و کشیشان و رهبران مذهبی، رابطه‌ای بی‌میانجی نیست، اما این میانجی، چه عرف و اخلاق باشد، چه مذهب و چه سننِ ریشه‌دارترِ حاکم بر روابط اجتماعی، از سوی افرادِ درگیر در این روابط به‌مثابه امری شخصی یا سوبژکتیو، و نه بیرونی و مستقل از میل و اراده‌ی آن‌ها تلقی می‌شود. اما دقیقاً از آن‌رو که روابطِ وابستگیِ شخصی، شالوده‌ی اجتماعیِ موجود را می‌سازند، کارکردن و محصولات نیازی ندارند به قالبِ پیکره‌هایی تخیلی درآیند که با واقعیتِ خودِ آن‌ها فرق دارند. سِرف سهمی برای خود و سهمی برای ارباب تولید می‌کند. او در اِزای کاری که برای ارباب می‌کند، مزدی نمی‌گیرد، سهمش را از محصول، برای تأمین معاش برمی‌دارد. (نیروی) کار به مزد و مزد به وسائل معاش بدل نمی‌شود. امکانات و شرایطِ تأمین زندگی و بقا در شکل طبیعی و بی‌میانجی وجود دارند. کار برای ارباب نیز نه به تبع دستور ارباب است و نه سفارشِ او. سِرف، خود و زندگی و کارش را متعلق به ارباب می‌داند. خدمتی در اِزای پاداش صورت نمی‌گیرد. خدمت، نفسِ خدمت‌گزاری است. کارها و محصول به‌مثابه خدمتی طبیعی و بی‌میانجی یا ادای سهمی طبیعی و بی‌میانجی وارد ساز و کار جامعه می‌شوند. در این‌جا، شکلِ طبیعی و مشخصِ کار، خاص‌بودنش، و نه عام‌بودنش، آن‌گونه که بر پایه‌ی تولید کالایی ایجاب می‌شود، شکلِ بی‌میانجیِ اجتماعیِ کار است. هرکاری ویژگی‌ها و ملزومات ساده یا پیچیده‌ی خود را دارد و هر انسانِ کارکن از توانایی‌ها و مهارت‌های ساده و پیچیده‌ی لازم برای انجام آن کار برخوردار است؛ کار و انسانِ کارکن به‌طور متقابل به‌هم هویت می‌دهند. نجاری به نجار، آهنگری به آهنگر؛ و برعکس. مقدار بیگاری، یا کارِ رایگان برای ارباب، درست همانند مقدار کارِ تولیدکننده‌ی کالاها، با زمان اندازه‌گیری می‌شود، اما هر سِرفی می‌داند که این کمیتِ معینی از نیروی کار شخصیِ اوست که در خدمت و برای اربابش صرف می‌کند. عُشریه‌ای که به کشیش داده می‌شود، روشن‌تر و شفاف‌تر از دعای کشیش است، زیرا عُشریه بی‌میانجی است و شکلِ طبیعی دارد، در حالی‌که دعای کشیش باید به‌میانجیِ مذهب و ایمان و خرافات به‌مثابه مابه‌اِزا یا پاداشی در قبالِ عُشریه، تحقق یابد. از این‌رو، داوری ما درباره‌ی صورتک‌هایی که انسان‌ها در رویارویی با یکدیگر بر چهره دارند و درباره‌ی نقش‌های پسِ پشتِ این صورتک‌ها هرچه باشد، چه آن‌ها را ارتجاعی و زائد بدانیم چه لازم و طبیعی، در هرحال مناسبات اجتماعی اشخاص با یکدیگر در جریان کارهای‌شان هم‌چون مناسباتِ شخصیِ خودِ آن‌ها پدیدار می‌شود، نه در لباس مبدلِ مناسباتِ اجتماعیِ اشیاء، همانا مناسبات محصولِ کار با یکدیگر.

 

برای ملاحظه‌ی کارِ اشتراکی، همانا کارِ بی‌میانجیْ اجتماعیت‌یافته نیازی نداریم به گذشته‌های دورِ تاریخی و به‌شکل خودپو و خودرویِ این نوع کار که در آستانه‌ی تاریخ همه‌ی اقوام متمدن می‌توان دید، بازگردیم.[30] نمونه‌ی بسیار نزدیک‌تر را می‌توان در صنعت پدرسالارانه و روستاییِ خانواده‌ای دهقانی یافت که برای تأمین نیازمندی‌های منحصر به‌خود، غله، دام، نخ، پارچه و لباس تولید می‌کند. این چیزهای مختلف در برابر خانواده هم‌چون محصولات گوناگونِ کار خانوادگی، اما نه در رابطه‌ی متقابل‌شان با یکدیگر، در مقام کالا ظاهر می‌شوند. خانواده می‌بیند که در اثر کارِ جمعی و مشترکِ اعضای خانواده، محصولات متنوعی تولید شده‌اند که هریک فایده و کاربست ویژه‌ی خود را دارند، اما این محصولات، با این‌که هرکدام نماینده و حاصل مقدار معینی کار هستند، در نسبتی معین و همتراز با یکدیگر مبادله یا مقایسه نمی‌شوند. کارهای گوناگونی که این محصولات را ایجاد می‌کنند، کشاورزی، دامداری، ریسندگی، بافندگی، دوزندگی و غیره هریک از شکلِ طبیعیِ بی‌میانجی‌شان، نقش‌ها یا وظایفی اجتماعی‌اند، زیرا نقش یا وظایفی متعلق به خانواده‌اند که مانند تولید کالایی، از تقسیم کارِ خودرو و خودپو و مختص به‌خود برخوردارند. تفاوت‌های جنسی و سنی و شرایط طبیعی و متغیر کار در اثر تغییر فصول، تقسیم کار در خانواده و میزانِ زمانِ کارِ تک تکِ اعضای خانواده را تنظیم می‌کنند. اما در این‌جا، مصرف نیروهای کارِ افراد که به‌وسیله‌ی طولِ زمانِ انجام‌شان اندازه‌گیری می‌شود، بنا به سرشت خویش، هم‌چون تعین اجتماعیِ خودِ کارها پدیدار می‌شود، زیرا نیروهای کار افراد بنا به سرشتِ خود فقط به‌مثابه اندام‌ها یا ارگان‌های نیروی کارِ مشترکِ خانواده عمل می‌کنند. در این‌جا خانواده مجموعه‌ای یکپارچه و واحد است که باید برای تأمین بقای خود و بی‌تردید برای تداومِ شور و شوقِ زندگیِ خود به‌مثابه خانواده، شرایط و ملزومات آن را تولید و بازتولید کند. بنابراین هریک از اعضای خانواده که با اتکا به توانایی‌های جسمی، روانی و فکریِ خود نقشی برعهده می‌گیرند و سهمی در این تولید و بازتولید ادا می‌کنند، کاری انجام می‌دهند که بی‌واسطه اجتماعی است. این‌طور نیست که هر فرد با هدف و به‌قصدِ تأمین حیات و خوشبختیِ خود کار می‌کند و از این‌طریق و به‌طور غیرمستقیم، حیات و خوشبختیِ خانواده تأمین می‌شود، بلکه چنین است که هر فرد در حدِ توان و مسئولیت خود با هدف و قصد تأمینِ حیات و خوشبختیِ خانواده کار می‌کند و از این‌طریق، و به‌طور مستقیم حیات و خوشبختی‌اش تأمین می‌شود.

 

سرانجام، برای تنوع هم شده، انجمنی از انسان‌های آزاد را به تصور درآوریم که با ابزارهای تولیدِ مشترک به کار می‌پردازند و نیروهای کار فردیِ فراوان‌شان را آگاهانه به‌مثابه یک نیروی کار اجتماعیِ واحد و یگانه و یکپارچه صَرف می‌کنند. همه‌ی تعین‌های کار رابینسون این‌جا تکرار می‌شوند، فقط با این تفاوت که به‌جای فردی‌بودن، اجتماعی‌اند. در جزیره‌ی رابینسون، یک فردِ واحد همه‌ی نیروها، توانایی‌ها و زمانی را که در اختیار دارد، آگاهانه و آزادانه به انجام کارهای ضروری و مفید و تولید محصولات لازم برای حفظ، ادامه و تعالیِ حیات مادی و معنوی‌اش اختصاص می‌دهد، در انجمنِ مورد نظر، یک جمعِ واحد یا یک مجموعه‌ی یکپارچه همین کار را با تقسیم آگاهانه و آزادانه‌ی کارها و فعالیت‌های ضروری بین اعضای خود انجام می‌دهد و محصولاتش را نیز در اختیار همین اعضا می‌گذارد. در تعین‌های کار تغییری ایجاد نشده است، آن‌جا نیروی کارِ موجود، نیروی کار یک فرد است، این‌جا نیروی کارِ یک جمع، هم‌چون یک تنِ واحد. همه‌ی محصولات رابینسون نهایتاً محصولِ شخص او بودند و بنابراین بی‌میانجی اشیایی مصرفی بودند، برای او. به‌عبارت دیگر، رابینسون برای دسترسی به آن‌ها و استفاده‌ی آن‌ها، نیاز به میانجی و واسطه‌ای نداشت. محصول را خود تولید کرده بود، برای هدف معینی تولید کرده بود و زمانی‌که مصرفش لازم می‌شد، مستقیماً محصول را در اختیار می‌گرفت و مصرف می‌کرد. کلِ محصولِ انجمن هم، محصولی اجتماعی است. خودِ انجمن، آزادانه و آگاهانه و برای هدفی معین تولید کرده است و بنابراین محصول، بی‌میانجی در دسترس و در اختیار اوست. بخشی از محصول، دوباره وارد تولید و بازتولید می‌شود و نقشِ وسیله‌ی تولید را ایفا می‌کند. این بخش نیز اجتماعی است و در اختیار جامعه باقی می‌ماند، اما بخشِ دیگر به‌عنوان وسیله‌ی معاش، خورد و خوراک، پوشاک و وسائل تفریح و تفنن و غیره، از سوی اعضای انجمن مصرف می‌شود. بنابراین باید به‌نحوی بین اعضای انجمن تقسیم یا توزیع شود. نحوه‌ی این توزیع و تقسیم، نحوه‌ای ثابت و بلاتغییر نیست همراه با شیوه‌ی ویژه‌ی ساز و کار تولید اجتماعی و نیز سطح توسعه‌ی تاریخی تولیدکنندگان که با این شیوه متناظر است، تغییر می‌کند. فقط برای نشان‌دادنِ نوعی تشابه بین شیوه و معیارهای تقسیم محصولات بین اعضای انجمن با قواعدی که بر تولید کالایی حاکم است، فرض را براین می‌گذاریم که سهم هریک از تولیدکنندگان از وسائل معاش، بنا بر زمان کارشان تعیین شده باشد. بنابر چنین فرضی، زمان کار نقشی مضاعف ایفا می‌کند. از یک سو، تقسیمِ اجتماعاً برنامه‌ریزی‌شده‌اش تقسیم و تخصیصِ متناسب و درست کارها و نقش‌های مختلف به تأمین نیازهای گوناگون را تنظیم می‌کند. از سوی دیگر، زمان کار هم‌هنگام سنجه‌ای است برای تعیین سهم فردیِ تولیدکنندگان در کار مشترک و بنابراین سهم قابل مصرفِ هر فرد از محصول مشترک. به این ترتیب در این‌جا روابط اجتماعی انسان‌ها با کارهای‌شان و با محصولاتِ کارشان ساده و شفاف است، چه در تولید و چه در توزیع.

 

برای جامعه‌ای از تولیدکنندگانِ کالا، یعنی برای جامعه‌ای که رابطه‌ی اجتماعی تولید در آن به‌طور عام عبارت است از این‌که با محصولاتش به‌مثابه کالاها، یعنی به‌مثابه ارزش‌ها، رفتار کند و کارهای خصوصی‌اش را در این شکل عینی و در مقام کار همسان و بی‌تمایز انسانی به‌هم منوط و معطوف کند، مسیحیت با کیشِ انسانِ انتزاعی‌اش، به‌ویژه در شکل تکوین‌یافته‌ی بورژوایی‌اش، همانا پروتستانیسم، خداپرستی [Deism] و غیره، مناسب‌ترین شکل دین است. در شیوه‌های تولید آسیایی کهن، باستانی و غیره دگردیسی‌یافتنِ محصول به کالا، و بنابراین هستندگی یا شیوه‌ی وجود انسان‌ها به‌مثابه تولیدکنندگان کالا، نقشی ثانوی یا فرعی و غیرِ تعیین‌کننده دارد، اما هر اندازه مجتمع‌های زندگیِ انسانی بیش‌تر به‌مرحله‌ی افول و زوال نزدیک می‌شوند، این نقش اهمیت بیش‌تری پیدا می‌کند. درواقع اقوام تجارت‌پیشه، چونان خدایانِ اپیکور**، تنها در برزخ‌ها یا دنیاهای واسطِ جهانِ باستان وجود داشتند، همان‌گونه که یهودیان، در منافذ یا حفره‌های کوچکِ جامعه‌ی لهستان می‌زیستند. آن ساخت و بافت‌های کهنه‌ی تولید اجتماعی به‌نحوی فوق‌العاده، بسیار ساده‌تر و شفاف‌تر از ساخت و بافتِ تولیدِ بورژوایی‌اند، اما، یا بر بلوغ‌نایافتگیِ فردِ انسان، که هنوز بند نافش را از پیوستگی‌های طبیعیِ نوع بشر با دیگران نبریده است استوارند، یا بر مناسبات ارباب و بندگیِ مستقیم یا بی‌میانجی، تکیه دارند. آن‌ها مقیدند به سطحی پائین‌تر از تحول و تکامل نیروهای بارآورِ کار، و متناظراً محبوس‌اند در مناسبات انسان‌ها در چارچوب فرآیندِ تولید مادی‌شان، و بنابراین در مناسبات‌شان با یکدیگر و با طبیعت. این اسارتِ واقعی، خود را به‌لحاظ مینوی، یعنی در افکار، تخیلات، معناها، نمادها و نشانه‌ها یا در شکل و شیوه‌ای که با ذهنِ انسانِ آن عصر در کنش و واکنش بوده‌اند، در ادیان طبیعی و قومی نشان می‌دهد. فرانمودِ بازتاب‌یافته‌ی جهانِ واقعی در مذهب اساساً زمانی می‌تواند ناپدید شود که مناسبات زندگی عملیِ کار و تکاپو، در دیدگانِ انسان‌ها، هر روزه و همیشه نشان‌گر روابطی آشکارا عقلایی بین خودِ آن‌ها و با طبیعت باشد. پیکره یا هیئت و استخوان‌بندیِ فرآیندِ زندگیِ اجتماعی، همانا فرآیند تولید مادی، حجاب مه‌آلود و رازآمیزش را تنها زمانی از تن برمی‌کند که به‌مثابه محصولِ انسان‌هایی آزادانهْ اجتماعیت‌یافته، به مهار آگاهانه‌ْ برنامه‌ریزی‌شده‌ی آن‌ها درآید. آزادی و آگاهی شرط‌هایی بنیادین‌اند. آزادی و آگاهی: در تشخیص و تعیین نیازها، در تعریف و تعیین نقش‌ها و وظایف و در تخصیص نیروها و توان جامعه به کارها و فعالیت‌هایی که این نقش‌ها و وظایف را برعهده می‌گیرند و در شیوه‌ی بهره‌مندشدن از حاصل کار و فعالیت و تکاپوی جامعه. اما برای چنین شرایطی، شالوده‌ای مادی برای جامعه، یا زنجیره‌ای از شروطِ وجودیِ مادی ضروری‌اند که به‌نوبه‌ی خود محصولِ خودپو و خودرویِ تاریخی طولانی و رنجبار از تحول و توسعه‌اند.

 

اینک، راست است که اقتصاد سیاسی ارزش و مقدار ارزش را، هرچند با کمی و کاستی[31]، واکاوی کرده و محتوای پنهان در این شکل‌ها را کشف کرده است، اما هرگز حتی این پرسش را طرح نکرده است که چرا این محتوا در آن شکل، یعنی چرا کار در ارزش و مقدار کار، بر حسب مدت آن، در مقدار ارزشِ محصول کار بازنمایی می‌شود.[32] صورت‌بندی‌هایی که بر پیشانی‌شان نوشته شده است که به شکل‌بندی اجتماعی معینی تعلق دارند که در آن، فرآیند تولید بر انسان مسلط است و نه هنوز انسان بر فرآیند تولید، در آگاهی بورژوایی‌شان به‌همان اندازه هم‌چون ضرورتی طبیعی و بدیهی تلقی می‌شوند که خودِ کارِ مولد. آگاهی بورژوایی این صورت‌بندی‌ها را مستقل از زمان و مکان و بدون هرگونه تاریخیتی برای همه‌ی گذشته و آینده معتبر می‌داند، همان‌گونه که ارزش و کار مولدِ ارزش را، مستقل از شرایط اجتماعی و تاریخیِ خاصش به همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها، در گذشته و آینده، منسوب می‌کند. از همین روست که با شکل‌های ماقبل بورژواییِ ساخت و بافت اجتماعیِ تولید همان رفتاری را دارد که آبای کلیسا به ادیان پیش از مسیحیت روا می‌دارند. [33]

 

گواه این‌که بخشی از اقتصاددانان در چه دامنه‌ی گسترده‌ای فریب بتوارگیِ دوسیده به جهان کالاها یا فرانمودِ عینی تعین‌های اجتماعی کار را می‌خورند، مشاجره‌های کسل‌کننده و ملال‌آور آن‌هاست درباره‌ی نقش طبیعت در شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای. بتوارگی کالایی به این معناست که تعین‌های اجتماعیِ محصول کار، یعنی ارزش آن و شکل این ارزش یا ارزش مبادله‌ای آن، هم‌چون خصوصیات طبیعیِ جسمی که محصول کار است، تلقی شوند. از این رو، هرچند کسل‌کننده و ملال‌آور، اما عجیب نیست که اقتصاددانان بورژوا به‌ بحث و مشاجره پیرامون نقش طبیعت در تعیین مقدار ارزش یا در شکل‌گیری ارزش مبادله‌ای کار بپردازند. از آن‌جا که ارزش مبادله‌ای عبارت از شیوه‌ی اجتماعی معینی برای بیان کاری است که در تولید یک شئ مصرف شده، نمی‌تواند بیش‌تر از مثلاً نرخ مبادله‌ی ارزها، حاوی ماده‌ای طبیعی باشد.

 

از آنجا که شکل کالایی عام‌ترین و ناپرورده‌ترین شکل تولید بورژوایی است، زیرا شکلی است که خیلی زود جلوه می‌کند هرچند نه به‌شیوه‌ی مسلط و بنابراین به‌شیوه‌ی سرشت‌نمایی که امروزه روز می‌بینیم به‌نظر می‌رسد سرشت بتواره‌اش هنوز نسبتاً به‌سادگی قابل رؤیت است. یعنی، هرچند شکل کالایی عام‌ترین شکلی است که محصول کار در تولید بورژوایی بلافاصله و در همان نخستین قدم به‌خود می‌گیرد، اما دقیقاً به دلیل همین ظهورِ بلافاصله و بنابراین هنوز ناپرورده، ناپخته و رشدنایافته‌اش، هنوز آن‌قدر طرار نشده است که سرشت بتواره و رازهایش را پشت هیروگلیفی بسیار پیچیده و معماوار پنهان کند. هر اندازه این شکل تکامل یابد، یا به‌عبارت دیگر، هر اندازه با برخورداری از تعین‌های بیش‌تر، مشخص‌تر شود، این سرشت بتواره مسلط‌تر و رازهایش پنهان‌تر می‌شوند. در شکل‌های مشخص‌تر، حتی این فرانمودِ سادگی و شفافیت و روراستی، ناپدید می‌شوند. اگر غیر از این بود، توهمات نظام پولی از کجا می‌آمدند؟ این نظام، در چهره‌ی طلا و نقره نمی‌دید که در مقام پول، بازنمایاننده‌ی یک رابطه‌ی تولید اجتماعی‌اند، اما در آن‌ها شکل چیزهایی طبیعی را می‌دید، با ویژگی‌های اجتماعی عجیب و غریب. و اقتصاد مدرن، که چنین متکبرانه و به‌دیده‌ی تحقیر در نظام پولی می‌نگرد، آیا زمانی‌که به سرمایه می‌پردازد، سرشت بتواره‌ی این نظام برایش ملموس نخواهد شد؟ از زایل‌شدن توهمات فیزیوکرات‌ها که فکر می‌کردند رانت زمین از خاک سربرمی‌آورد و نه از جامعه، چقدر می‌گذرد؟ بعید است. هم‌چنان که هنوز هم کم نیستند اقتصاددانانی که منشاء رانت را طبیعتِ خاک و زمین می‌دانند، بعید است که چنین کسانی بتوانند به راز پول، شکل ارزش و بتوارگیِ کالایی پی ببرند.

 

با این‌حال، و هرچند نباید به مباحث آینده پیشدستی کنیم، اما می‌توان در این‌جا و در رابطه با شکل کالایی مثالی آورد. اگر کالاها زبانِ سخن‌گفتن می‌داشتند، می‌گفتند: ارزش مصرفی ما شاید مورد علاقه‌ی انسان‌ها باشد، اما ارزش مصرفی‌بودن نیست که به‌ما اعتبارِ شئ بودن می‌دهد. آن‌چه به‌ما جایگاه شئ‌واره می‌دهد، ارزشِ ماست. مراوده‌ی خودِ ما با هم، به‌مثابه چیزهای ارزشی [Wertdinge] این واقعیت را ثابت می‌کند. ما چیزهایی از جنس ارزش هستیم. هویت ما، ارزش ماست. در مقام ارزش، چیز هستیم. ما با هم فقط به‌مثابه ارزش‌های مبادله‌ای رابطه برقرار می‌کنیم. اینک بشنوید چگونه اقتصاددان از اعماق روح کالا سخن می‌گوید:

 

ارزش (ارزش مبادله‌ای) خصلت اشیاء است، ثروت (ارزش مصرفی)، خصلت انسان. در این معنا، ارزش ضرورتاً واجد مبادله است، ثروت نیست. [34] ثروت (ارزش مصرفی)، در متعلقه‌ای است از انسان، یا صفتی است برای انسان؛ ارزش، متعلقه‌ای است از کالا، یا صفتی است برای کالاها. انسان یا یک جماعت انسانی، ثروتمند است؛ یک مروارید یا یک الماس ارزش‌مند است یک مروارید یا یک الماس در مقام مروارید یا الماس، ارزش دارد.[35]

 

تاکنون هنوز هیچ شیمی‌دانی، در مروارید یا در الماس ارزش مبادله‌ای کشف نکرده است. کاشفان اقتصادی این ماده‌ی شیمیایی، که مدعی ژرف‌نگری انتقادی ویژه‌ای نیز هستند، برآن‌اند که ارزش مصرفی اشیاء از ویژگی‌های عینی‌شان، از خصوصیات مادی‌شان به‌مثابه یک شئ طبیعی، به‌مثابه چوب، آهن، طلا، شراب و غیره، مستقل است، برعکس، ارزش‌شان، ارزش بودن‌شان، ناشی از شئ بودن آن‌هاست. آن‌چه مؤید آن‌ها در این عقیده است، شرایطی است خودویژه که در آن، ارزش مصرفی اشیاء برای انسان، بدون مبادله، یعنی در رابطه‌ای بی‌میانجی بین شئ و انسان تحقق می‌یابد، در حالی‌که ارزش اشیاء، تنها در مبادله، یعنی در فرآیندی اجتماعی متحقق می‌شود. کیست که در این‌جا پند داگبریِ نیک‌نهاد به سیکول، نگهبان شب، را به‌یاد نیاورد:***

 

خوش‌سیما بودنِ مرد، امری ست اتفاقی، اما تواناییِ خواندن و نوشتن، امری است طبیعی. [36]

 

یادداشت‌ها:

 

[25]. به‌ياد آریم كه چين و ميزها زمانی رقصیدن آغازیدند كه به‌نظر می‌رسيد همه‌ی بقيه‌ی جهان در سکون و سکوت فرورفته باشد. برای تشویق دیگران [pour encourager les autres]*

 

*‌ برای تشويق ديگران. اشاره به شورش دهقانان تايپينگ در چين 1864 ـ 1851 و تب احضار ارواح در دهه‌‏ی 1850 كه در طبقات فرادستِ جامعه‌‏ی آلمان رايج شده بود. بقيه‏‌ی جهان در دوران ارتجاع كه بلافاصله پس از شكست انقلاب‏‌های 1848 حاكم شد، دچار سكون شده بود.

 

[26].‌ [يادداشت برای ويراست دوم:] نزد ژرمن‌های باستانی، اندازه‌ی يك مورگن [Morgen] ‌زمين بنا به مقدار كار روزانه‌ی یک آدم محاسبه می‌شد و بنابراین Mannwerk (یا Tagwanne) یا (jurnale oder jurnalis terra jurnalis jornalis, diurnalis)، یا Mannskraft, Mannsmaad Mannshauet نیز نامیده می‌شد. نک:

 

Sieh Georg Ludwig von Maurer, Einleitung zur Geschichte der Mark-, Hof-, Verfassung, Mnchen, 1854, p. 129 sq.

 

[27].‌ بنابراین وقتی گالیانی می‌گوید: ارزش رابطه‌ای بین دو شخص است، La Ricchezza e una ragione tra due persone باید بر آن می‌افزود: رابطه‌ای که پشت پوششی عینی یا شئ‌وار پنهان است. نک:

 

Galiani, Deila Moneta, p.22!, t. III von Custodis Sammlung der Scrittori Classici Italiani di Economia Politica, Parte Moderna, Milano 1803.

 

[28].‌ درباره‌ی قانونی كه فقط از طريق انقلاب‌های ادواری می‌تواند خود را اعمال کند، چه بايد انديشيد؟ آن نيز قانونی طبيعی است كه به فقدانِ آگاهی مردمی كه در آن دخیل‌اند متکی است. (فردریش انگلس، خطوط كلی در نقد اقتصاد سياسی، در سال‌نامه‌ی آلمانی ـ فرانسوی به سردبيری آرنولد روگه و كارل ماركس، پاريس، 1844.)

 

[29].‌ [يادداشت برای ويراست دوم:] حتی ريكاردو هم مبرا از رابينسون‌بازی نیست. ماهيگير و شكارچیِ بدوی را بی‌درنگ به مالكانِ كالاهايی تبديل می‌كندکه ماهی و گوشتِ شكار خود را به نسبت زمانِ كار شیئیت‌یافته در اين ارزش‌های مبادله‌ای مبادله می‌كنند. وی در اين‌جا دچار اين نابهنگامیِ تاريخی می‌شود كه ماهيگير و شكارچیِ بدوی او ارزشِ افزارهای خود را مطابق با جدول‌های درآمد ساليانه‌ی بازار بورس لندن در سال 1817 محاسبه می‌كنند. ظاهراً به‌نظر می‌رسد كه متوازی‌الاضلاع‌های آقای اوئن* تنها شكل جامعه‌ای‌ غير از جامعه‌ی بورژوايی است كه ريكاردو با آن آشنا بوده است. (کارل مارکس، پیرامون نقد اقتصاد سياسی، صص 93-38).

 

*‌ به متوازی‌الاضلاع‌های آقای اوئن، ریکاردو در اثرش درباره‌ی حمایت از کشاورزی، چاپ چهارم، لندن، 1822، ص 21 اشاره می‌کند. اوئن می‌کوشد در طرح‌های اجتماعی اتوپیایی خود ثابت کند که اگر مناطق مهاجرنشین به شکل متوازی‌الاضاع یا مربع ساخته شوند، هم به‌لحاظ اقتصادی و هم از لحاظ شیوه‌ی سکونت وافی به مقصودترین شکل را خواهند داشت.

 

** از دیدگاه اپیکور، فیلسوفِ یونانِ باستان، خدایان در جهان‌های واسط، در فضاهای بینِ جهان‌ها، هستی دارند. آن‌ها نه بر پیدایش و پویشِ افلاک کوچک‌ترین تأثیری دارند و نه بر زندگی انسان.

 

[30].‌ [يادداشت برای ويراست دوم:] اخيراً پيشداوری مضحکی در خارج رواج يافته مبنی بر این‌كه شكل طبيعی و خودپوی‌ِ مالكيت اشتراكی شكلی اختصاصاً اسلاوی، یا حتی منحصراً روسی است. اين، شكلِ کهن و سرآغازین در ميان رومی‌ها، تويتون‌ها و سلت‌ها وجود داشته و درواقع، تا به امروز هم در هندوستان، در قالب الگوهايی متنوع، گاه فقط بقايای ویرانه‌ای از آن وجود دارد. مطالعه‌ی دقيق‌تر شكل‌های آسيايی و به‌ويژه هندیِ مالكيت اشتراكی نشان می‌دهد كه چگونه شكل‌های متفاوت مالكيت اشتراكی خودپو و بدوی به شكل‌های متنوعی انحلال يافته است. به اين ترتيب انواع متفاوت و اوليه‌ی مالكيت خصوصی رومی و ژرمنی می‌توانند از اين شكل‌های متفاوِت مالكيت اشتراكیِ هندی نتيجه شده باشند (كارل ماركس، پیرامون نقد اقتصاد سياسی، ص 10).

 

[31].‌ نارسايی واکاوی ريكاردو از مقدار ارزش ـ که البته بهترين واکاوی از آن است ـ در مجلّد سوم و چهارمِ اثر حاضر معلوم خواهد شد. اما تا آن‌جا که به ارزش به‌طور اعم مربوط است، اقتصاد سياسی كلاسيك هيچ‌جا بين كار، آن‌گونه که در ارزشْ بازنمایی می‌شود، و همان كار، مادام كه در ارزشِ مصرفیِ محصول‌‏اش نمود پيدا می‌كند، تمايز اکید و آگاهانه‌ای قائل نمي‌‏شود. يقيناً اين تمايز را به‌طور واقعی قائل مي‏‌شود، زيرا به كار، گاهی از جنبه‏‌ی كمّی‌‏اش می‌‏نگرد و گاه از لحاظ كيفی. اما به ذهنش اين خطور نمی‌‏‌كند كه پیش‌فرض تمايزِ صرفاً كمّی بين انواع كارها، وحدت يا يكسانیِ كيفی آن‏ها و بنابراين، تحويل آن‏ها به كارِ مجردِ انسانی است. مثلاً، ريكاردو اعلام می‏‌كند كه با اين سخن دستوت دو تراسي موافق است كه می‌‏گويد: همان‌‏طور كه مسلماً استعدادهای جسمانی و روحانی ما به‌تنهايی ثروت راستين ما هستند، به‌كارگرفتن اين استعدادها، يعنی نوع معينی از كار، گنجينه‌‏ی راستين ما به‌‏شمار می‏‌آيد و هميشه، با همين روندِ بهره‌‏گيری از استعدادهاست كه تمام چيزهايی خلق می‏‌شوند كه آن‏‌ها را ثروت می‏‌ناميم هم‌چنين مسلماً تمام اين چيزها فقط بازنمود كاری هستند كه آن‏ها را خلق كرده است و اگر ارزشی، يا حتی دو ارزشِ متمايز داشته باشند، تنها می‌‏توانند از (ارزشِ) كاري حاصل شده باشند كه از آن سرچشمه گرفته‏‌اند (ريكاردو، اصول اقتصاد سياسی، ويراست سوم، لندن، 1821، ص 334). در اين‌جا تنها به ذكر اين نكته بسنده می‌كنيم كه ريكاردو تفسير عميق‌‏تر خويش را بر زبان دستوت نهاده است. مسلماً دستوت می‏‌گويد كه تمامی چيزهايی كه ثروت را تشكيل می‌‏دهند بازنمود كاری‌‏اند كه آن‏ها را به‌وجود آورده است، اما از سوی ديگر، وی هم‌چنين می‏‌گويد كه آن‏‌ها دو ارزش متفاوت (ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌‏ای)شان را از ارزش كار كسب می‏‌كنند. در نتيجه، او دچار همان سطحی‌گری اقتصاددان‏‌های ولنگار می‏‌شود كه ارزش يك كالا (در اين‌جا كار) را پیش‌فرض می‌گیرند تا پس از آن، ارزش كالاهای ديگر را تعیین کنند. اما ريكاردو گفته‏‌ی دستوت را چنين تعبير می‌كند كه گويا گفته است كار (نه ارزش كار)، خود را در هر دو ارزش مصرفی و ارزشْ مبادله‌ای بيان می‌کند. با اين‌همه، ريكاردو خود نيز، ميان خصلت دوگانه‌ی كاری كه به اين شيوه‌‏ی مضاعف جلوه می‏‌كند، چنان تمايز اندكی قائل است كه ناگزير، كل فصل ارزش و ثروت و ويژگی‏‌های متمايز آن‏‌ها را در كتاب خود به بررسی پرُ زحمت مسائل بی‌‏اهميت ژان باتيست سه اختصاص می‌‏دهد. بنابراین، سرانجام خود نيز كاملاً از اين موضوع شگفت‌‏زده می‏‌شود كه دستوت در خصوص کار به‌مثابهْ سرچشمه‏‌ی ارزش با او موافق است، ولی در مقوله‌ی ارزش با سه هم‌آواست.

 

[32].‌ یکی از کاستی‌های بنیادین اقتصاد سیاسی کلاسیک این است که هرگز موفق نشده است از تحلیل کالا و به‌طور اخص از تحلیل ارزش کالا، شکل ارزش را، یعنی همان چیزی‌که ارزش را به ارزش مبادله‌ای بدل می‌کند، کشف و استنتاج کند. این اقتصاد سیاسی، حتی از زبان بهترین نمایندگانش، کسانی مانند آ. اسمیت و ریکاردو، با شکل ارزش طوری رفتار می‌کند که گویی چیزی کاملاً علی‌السویه است و نسبت به سرشت خودِ ارزش چیزی خارجی و ظاهری است. یعنی انگار هیج ربطی به سرشت ارزش ندارد، بلکه صفتی یا خصوصیتی از کالاست که از بیرون به آن ملحق شده و پایه و زمینه و سابقه‌ای مستقل و بی‌ارتباط با ارزش دارد. علت این ناتوانی یا کاستی فقط این نیست که واکاوی مقدار ارزش همه‌ی توجه و همّ و غم اقتصادی سیاسی را به‌خود جذب کرده است. علت، ژرف‌تر از این‌هاست. شکل ارزشِ محصولِ کار انتزاعی‌ترین، اما در عین‌حال عام‌ترین شکل شیوه‌ی تولید بورژوایی است و دقیقاً به‌واسطه‌ی همین ارزش و شکل ارزش است که به‌مثابه نوعی ویژه از تولید، و بنابراین هم‌هنگام به لحاظ تاریخی، شخصیت و هویتِ ویژه می‌یابد. بنابراین اگر اشتباهاً این شکل ارزش به‌مثابه شکلی طبیعی و جاودانه از تولید اجتماعی، شکلی که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها در گذشته وجود داشته و در آینده نیز وجود خواهد داشت، تلقی شود، آنگاه ضرورتاً ویژگی منحصر به‌فرد شکل ارزش، همانا شکل کالایی، و شکل‌های تکامل‌یافته‌تر آن، یعنی شکل پولی، شکل سرمایه‌ای و غیره نادیده گرفته خواهد شد. از همین رو، نزد اقتصاددانانی که بر سر زمان کار به‌مثابه سنجه‌ی مقدار ارزش کاملاً توافق دارند، می‌توان رنگارنگ‌ترین و متناقض‌ترین تصورات را از پول، یعنی از پیکره‌ی حاضر و آماده‌ی هم‌ارز عام یافت. این اوضاع آشفته مثلاً در بررسی نظام بانکی آشکارا جلوه می‌کند، جایی‌که، دیگر نمی‌توان با تعاریف عامیانه و بدیهیات پیش‌پاافتاده موضوع را به‌نحو مکفی توضیح داد. برعکس، به‌جای تبیین این نظام سروکله‌ی نظام مرکانتیلیستی بازآرایش‌شده‌ای (گانیل و دیگران) پیدا می‌شود که در ارزش فقط شکلِ اجتماعی را می‌بیند، یا به‌عبارت دیگر، فرانمودِ فاقدِ بُن‌مایه‌اش را. رویکرد مرکانتیلیستی می‌بیند که طلا و نقره اعتباری اجتماعی دارند و به‌همین دلیل می‌توانند در اِزای همه‌ی کالاهای دیگر مبادله شوند یا به‌مثابه هم‌ارز عام یا پول، ارزش کالاها را بسنجند و تعیین کنند. آن‌چه این نظام نمی‌بیند این است که طلا و نقره نیز کالایی مانند کالاهای دیگرند و بنابراین برای شناخت ارزش آن‌ها و تعیین مقدار ارزش‌شان به معیارهایی دیگر جز خودِ آن‌ها نیاز هست. بنابراین آن‌چه این رویکرد می‌بیند، فرانمودِ ارزش است. برای این‌که یک‌بار دیگر تأکید کرده باشیم، منظور من از اقتصاد سیاسی کلاسیک، اقتصادی است که از زمان دبلیو. پتی وجود دارد و برعکسِ اقتصادِ ولنگار به پژوهش پیرامون پیوستار درونی مناسبات تولید بورژوایی می‌پردازد و نه این اقتصاد ولنگار که به‌ولگردی در قلمرو پیوستارهای فرانمودین سرگرم است، برای قابلِ فهم‌کردنِ پذیرفتنیِ باصطلاح زمخت‌ترین پدیده‌ها و برای مصرف داخلی بورژوازی، مباحثی را که اقتصاد علمی دیرزمانی است که فراهم آورده است، دائماً و دوباره نشخوار می‌کند، ضمن آن‌که همواره در این محدوده محصور می‌ماند که تصورات مبتذل و خودپسندانه‌ای را که عاملان بورژوای تولید از بهترین جهان‌شان دارند، به‌نظم درآورد، با وسواس سرهم‌بندی کند و آن‌ها را به‌عنوان حقایقی جاودانه اعلام دارد.

 

[33].‌ اقتصاددان‏‌ها شيوه‌‏ی خاصی در برخورد دارند. از نظر آنان، فقط دو نوع نهاد وجود دارد: مصنوعی و طبيعی. نهادهای فئودالی نهادهای مصنوعی‌‏اند و نهادهای بورژوايی نهادهای طبيعی. از اين‌نظر، شبيه به عالمان دين هستند كه به‌همين منوال، دو نوع دين را به‌رسميت می‏‌شناسند. هر دينی كه از آنِ ايشان نباشد، ساخته‌‏ی بشر است در حالی‌كه دين خودشان، فيض خداوند است پس بدين‏‌سان، تاريخی وجود داشته است اما از اين‌پس، ديگر وجود نخواهد داشت (كارل ماركس، فقر فلسفه، 1847، ص 113). واقعاً آقای باستيا بامزه است كه تصور می‌‏‌كند يونانی‌ها و رومی‌های باستان، تنها با غارتگری زندگی می‌كردند. زيرا اگر مردم قرن‏‌ها با غارتگری زندگی می‏‌كردند، به‌هر حال هميشه بايد چيزی برای غارت‌كردن وجود داشته باشد؛ به‌عبارت ديگر، آن‏چه به غارت برده می‏‌شود، بايد پيوسته بازتوليد شود. بنابراين، به‌نظر می‏‌رسد كه حتی يونانی‌ها و رومی‌ها نيز، فرآيندی از توليد، و بنابراين، اقتصادی داشتند كه پايه‏‌ی مادّیِ جهان آن‏‌ها را می‏‌ساخت، هم‌چون اقتصاد بورژوايی كه پايه‌‏ی مادّی جهان كنونی را می‏‌سازد. يا شايد باستيا مقصودش اين است كه شيوه‏‌ی توليدی متكی بر كار برده، نظامی است متكی بر غارتگری؟ در اين‌صورت، به عرصه‌ی خطرناكی گام نهاده است. وقتی متفكر غولی هم‌چون ارسطو، در ارزيابی خود از كار بَرده مرتكب خطا می‏‌شود، چرا اقتصاددان كوتوله‌‏ای مانند باستيا در ارزيابی‌اش از كار مزدبگيری به قضاوت درستی رسيده باشد؟ از اين فرصت استفاده می‏‌كنم تا چند كلمه‌‏ای درباره‏‌ی ايرادی بگويم كه يك نشريه‏‌ی آلمانی ـ آمريكايی درباره‌ی اثر من، پیرامون نقد اقتصاد سياسی، 1859، گرفته بود. به‌‌گفته‌ی اين نشريه، نظر من كه هر شيوه‌‏ی توليدی معين و مناسبات توليدی متناظر با آن، به‌عبارت خلاصه ساختار اقتصادی جامعه، پايه‌ای است واقعی كه بر آن روبنايی حقوقی و سياسی سر بر می‌‏آورد و شكل‏‌های معين آگاهیِ اجتماعی با آن در انطباق است و شيوه‌‏ی توليد حيات مادّی فرآيند كلی حيات اجتماعی، سياسی و فكری را مشروط می‏‌كند، برای دوران كنونی‏‌مان كاملاً صدق می‌‏كند، زيرا منافع مادّی بر آن غالب است، اما نه برای سده‌‏های ميانه كه كاتوليسم بر آن تسلط داشت يا برای آتن و روم كه سياست بر آن غالب بوده است. در وهله‏‌ی نخست، غريب به‌نظر می‏‌رسد كه كسی بپندارد اين عبارت‏‌پردازی‌های شهره‌‏ی آفاق درباره‌ی سده‏‌های ميانه و جهان باستان بر ديگران مجهول مانده است. يك چيز روشن است: سده‏‌ی ميانه نمی‌توانست از قِبَلِ كاتوليسم و جهان باستان، از قِبَلِ سياست زندگی كند. برعكس! شيوه‌‏ی گذران زندگی اين اعصار نشان می‌‏دهد كه چرا در يكی، سياست و در ديگری، كاتوليسم نقش ايفا می‌كرده است. از اين گذشته، فقط آشنايی مختصری با مثلاً تاريخ جمهوری روم كافی است تا دريابيم كه راز تاريخ آن، تاريخ مالكيت ارضی است. دون كيشوت هم مدت‏‌ها پيش، تاوان اين تصور خطای خود را داد كه ماجراجويی سلحشورانه می‌تواند با تمام شكل‏‌های اقتصادی جامعه سازگار باشد.

 

[34].‌ ملاحظاتی درباره‌‏ی برخی مشاجرات كلامی در اقتصاد سياسی به‌ويژه در ارتباط با ارزش، و عرضه و تقاضا، لندن، 1821، ص 16.

 

[35].‌ س. بيلی، اثر پيش‏گفته، ص 165.

 

*** در نمایشنامه‌ی هیاهوی برای هیچ، اثر شکسپیر، پرده‌ی سوم، صحنه‌ی سوم.

 

[36].‌ هم مؤلفِ ملاحظات و هم س. بيلی، ريكاردو را متهم می‏‌كنند كه ارزش مبادله‌ای را از چيزی نسبی به چيزی مطلق تبديل كرده است. برعكس. ريكاردو آن نسبيت فرانمودین را كه اين اشياء (الماس، مرواريد و غيره) به‏‌مثابه‏‌ ارزش مبادله‌ای‏ دارند، به رابطه‌ا‏ی واقعی كه پشت اين فرانمود پنهان است، يعنی به نسبيت آن‏‌ها به‏‌عنوان بيان‌‏های صرفِ كارِ انسانی تحويل كرده است. اگر پيروان ريكاردو با بدزبانی به بيلی پاسخ می‌دهند، كه به‌هيچ‌وجه قانع‌‏كننده نيست، به اين علت است كه نمی‌توانند در آثار خودِ ريكاردو هيچ توضيحی درباره‏‌ی پيوند درونی ارزش و ارزش مبادله‌ای‏، بيابند.

........................................................................................

لینک کوتاه شده در سایت نقد: https://wp.me/p9vUft-1wZ

 

مطلب فوق را میتوانید مستقیم به یکی از شبکه های اجتماعی زیر که عضوآن هستید ارسال کنید:  

© 2020 Copyright: All rights reserved