دیدگاه

«مطالب منتشره در ستون دیدگاه، لزوما ديدگاه های "راه کارگر" را بازتاب نميدهند!»

 

 

روشنفکری دینی و مسئله شرّ

 

محمدرضا نیکفر

 

این یادداشت برای سخنرانی‌ای فراهم شده که در تاریخ۱۰ مرداد ۱۳۹۵ (۳۱ ژوئیه ۲۰۱۶) در یک جلسه اینترنتی “انجمن آزادی اندیشه” ایراد شده است. در آن از پی موضع دین در قبال مسئله شر پرسیده می‌شود و در مورد اسلام از آمیختگی آن با شرارت سخن می‌رود. شر دین در همان وعده اصلی دین است. وعده دروغین رستگاری شرارت‌آمیز است. این نکته گام به گام باز می‌شود و آن دایره هرمنوتیکی‌ای ترسیم می‌گردد که شر را بازتولید و پروار می‌کند و روشنفکری دینی نیز، دست کم به لحاظ منشأ خویش در آن گرفتار است. چگونه می‌توان این دور باطل را شکست؟ این پرسش برانگیزنده این گفتار است.

 

روشنفکری دینی

 

مخالفان مفهوم روشنفکری دینی معمولاً می‌گویند که روشنفکری آزاداندیشی است، در حالی که تقید دینی فروبستگی و اسارت اندیشه است، و از این روست که روشنفکری و دین‌داری با هم نمی‌خوانند. اما در واقعیت نه روشنفکری همیشه و همه جا در قطب مطلق آزادی ایستاده است، و نه دیانت همیشه و همه جا در قطب مطلق اسارت. روشنفکرانی بوده‌اند که به نظام اسارت خدمت کرده‌اند و مؤمنانی بوده‌اند که در راه رهایی رزمیده‌اند. از این گذشته دین به عنوان یک پدیده اجتماعی داستانی تاریخی است که مقدر نیست که سرنوشت تک‌تک شخصیت‌های آن خدمت به اسارت باشد. افق تاریخ باز است و افراد می‌توانند انتخاب کنند. همان گونه که کیرکگور برنمایانده نوعی زیست ایمانی وجود دارد که زیستن درپارادوکس‌هاست، درگیری مداوم با ناسازهاست، و چنین درگیری‌ای می‌تواند اندیشه‌زا باشد.

 

بر این قرار ادعای روشنفکری دینی بایستی نه پرخاش و پس‌زدن، بلکه کنجکاوی مشتاقانه‌ای برانگیزد، کنجکاوی در این باره که آن ادعا که سخنی نسیه است، چگونه نقد خواهد شد. پسندیده، گفت‌وگوی کنجکاوانه و آمیخته با احترام با این ادعاست، چیزی که منافاتی با پرسش و انتقاد ندارد.

 

نفس داشتن باور به چیزهایی چون خدا و یک ساحت قدسی با فلسفه و کلا اندیشه سنجش‌گر منافاتی ندارد، چنانکه اکثر نام‌آوران در تاریخ فلسفه در دوران کلاسیک آن اعتقاد دینی داشته‌اند. افلاطون، کسی که آلفرد نورث وایتهد می‌گوید کل تاریخ فلسفه نوشتن حاشیه بر دیدگاه‌های اوست، در تاریخ دین جایی کمتر از انبیای سامی ندارد. بدون او و شاگردان و پیروانش چیزی به اسم فلسفه یهودی، مسیحی و اسلامی وجود نداشت یا آنها دست کم به شکل شناخته‌شده کنونی خود نبودند. شکی در این نیست که افلاطون فیلسوفی سنجش‌گر بوده است. موضوع ثابت آثار او کاربست دقیق و سنجیده مفهوم‌هاست. او استدلال می‌کند و مرجعی جز عقل استدلالی را نمی‌پذیرد. بجهیم به این سوتر: ایمانوئل کانت، بنیان‌گذار فلسفه انتقادی جدید است. او می‌گوید که همتش بر آن قرار گرفته که با نقد مابعدالطبییعه برای ایمان جا باز کند، جایی شایسته.

 

خدا و شرّ

 

دست کم تا دوران کانت یکی از وظایف جریان اصلی در فلسفه دادن خدمات توجیه‌گرانه به دین بوده است. فیلسوفان توان ذهنی خود را به کار می‌برده‌اند، تا وجود شر را توضیح دهند، آن هم آنسان که ساحت قدسی از آن پیراسته باشد. پرسش این بوده است: اگر خدایی وجود دارد که رحیم و علیم است، وجود شر از چه روست؟ پاسخ پیرایش‌گرانه فلسفی به این پرسش را “تئودیسه” (Thedodicy / Théodicée / Theodizee) می‌گویند که به معنای دادگر دانستن خدا و به بیانی دیگر خدا-مبرا-دانی است. چرا مبرا-دانی؟ چون فیلسوفان پیرایش‌گر می‌کوشیدند ثابت کنند که اگر چه شر وجود دارد، اما خدا خود مبرا از شرّ است و قصور و تقصیری ندارد که جهان آفریده او آلوده به شرارت است.

 

لایبنیتس، که در عصر جدید نام‌آورترین فیلسوف در زمینه بحث عذرآورانه‌ی تئودیسه است، با مسئله شر به طور کلی درگیر است، نه شر مشخصی در دورانی مشخص بر بستر تاریخ دینی مشخص. دیگران هم چون او بوده‌اند. بحث‌های قابل اعتنا در فلسفه در نگاه به جلوه مشخصی از شرّ، پس از علنی شدن ابعاد فاجعه هولوکاست درگرفت. همچنان که بحث شد در این باره که آیا پس از هولوکاست بازهم می‌توان شعر گفت، در این باره نیز بحث شد که پس از این فاجعه بزرگ، آیا خدایی وجود دارد که شایسته پرستیدن باشد.

 

پرسش ایوب

 

پرسش اصلی تئودیسه در “عهد عتیق” تقریر شده است، در کتاب ایوب. می‌دانیم که ایوب مردی بود خداپرست، و خدا به او نعمت‌های بسیاری ارزانی کرده بود و او را دوست می‌داشت. بحثی میان خدا و شیطان، خدا را بر آن می‌دارد که برای آنکه نظرش را به شیطان ثابت کند، ایوب را امتحان کند؛ و از این رو بدبختی پشتِ بدبختی بر او فرود می‌آورد. ایوب در اوج درد و رنج از خدا می‌پرسد: «مرا بفهمان که از چه سبب با من منازعت می‌کنی. آیا برای تو نیکوست که ظلم نمایی؟ » (کتاب ایوب، باب دهم). به این پرسش می‌‌گویند پرسش ایوب.

 

یهودیان صبر ایوب داشتند. بسیار بدبختی کشیدند، در جهان پراکنده شدند و هیچ جا آرامش پایدار نداشتند. کتاب ایوب را می‌خواندند و می‌پنداشتند همچون ایوب برگزیده خدایند، و دچار بدبختی که می‌شوند، خداست که دارد از سر عنایت و لطف، آنان را امتحان می‌کند. چنین بود تا آنکه هولوکاست پیش آمد.

 

پرسش پس از هولوکاست

 

پس از هولوکاست دوباره پرسش ایوب مطرح شد. پرسش ایوب این بار چنین بود:

 

بار خدایا، در گذشته به افراد زجر می‌دادی، تا ایمانشان را بیازمایی. اما در آشویتس که مسئله ایمان نبود. نفس بودن عده‌ای مطرح بود. شرّ، نیستی‌ای بود که در برابر هستی آنان قرار گرفت. خداوندا چرا هولوکاست را مقدر کردی؟ از بزرگ‌سالان بگذریم، کودکان چه تقصیری داشتند؟ آیا از آنان هم می‌خواستی امتحان بگیری؟

 

چنین پرسشی موجه بود، زیرا آنسان که هانس یوناس، فیلسوف یهودی، در سخنرانی پرآوازه‌ای با عنوان Der Gottesbegriff nach Auschwitz (مفهوم خدا پس از آشویتس، ۱۹۸۴) می‌گوید، یهودیت خدا را سرور تاریخ می‌داند؛ پس او مسئول است در قبال هر آنچه در تاریخ رخ می‌دهد، و چون مسئول است می‌توان از او سؤال کرد. به گفته هانس یوناس، مسیحیت می‌تواند از زیر این پرسش ایوب‌وار بگریزد، چون در آن از آغاز گرایشی قوی وجود داشته که کل جهان و تاریخ را شر بداند، و وقتی جهان مادی به خاطر مادی بودن در کلیتش شرّ باشد، دیگر چه جای شکایت از یک شرّ موضعی، مثلا در آشویتس؟

 

اسلام و پرسش ایوب

 

اسلام در این بحث بیشتر با یهودیت همنظر است تا مسیحیت. خدا-مبرا-دانی اسلامی ضمن پذیرش اینکه خدا در این جهان حضور کامل دارد و هیچ جنبشی بدون نیروی جنباننده او درنمی‌گیرد، در برخورد با شر، همچون یهودیت، به حکمت و امتحان الاهی متوسل می‌شود، اما در قرآن و روایات تا حد طرح پرسش ایوب پیش نمی‌رود. ایوب در قرآن وجه پرسش‌گر خود را از دست داده و به نماد یک بنده مطیع و صبور تبدیل شده است. در برخورد با شر، مسلمان همچون یهودی می‌گوید: حتما حکمتی هست.

 

حال بپرسیم که: آیا حتما حکمتی هست؟ بمبی در بغداد منفجر می‌شود. بمب‌گذاران می‌خواهند خلافت برپا کنند و قانون شرع را جاری سازند. عده‌ای کودک هم کشته می‌شوند. چه حکمتی در این است؟ خدا چه کسی را دارد امتحان می‌کند، و چرا به این شکل؟ حتما حکمتی در کار است! چنین پاسخی بر چه دلالت دارد، بر ایمانی عظیم یا بر یک بی‌مسئولیتی عظیم؟ بر حکمتی ژرف یا بر یک مسخره‌بازی خون‌بار؟

 

در شکنجه‌گاه‌های حکومت اسلامی ایران و نظایر آن، پرسش ایوب را می‌توان به این صورت طرح کرد:

 

بار خدایا، شلاق می‌زنند تا به حقیقت کیش تو و برپاکنندگان و پاسدارانش ایمان بیاورم. خداوندا، بگو چرا به هیئت شکنجه‌گران درآمده‌ای؟ چرا شریعت تو سرانجام به صورت الاهیات شکنجه درآمد؟

 

و با نظر به تروریسم جهان‌گستر اسلامی، پرسش ایوب را می‌توانیم چنین تقریر کنیم:

 

خداوندا، چرا شریعت تو به آیین ترور تبدیل شد؟

 

پرسش درون‌دینی

 

پرسش ایوب ضرورتاً پرسشی به قصد برافکندن نیست. در نزد ایوب اصیل چنین نبوده و هانس یوناس هم که به قول خودش با یک “صدای یهودی” (Eine jüdische Stimme) تقریری تازه از آن به دست می‌دهد، در پی براندازی ایمان نیست. کاری که هانس یوناس می‌کند درگیر شدن با مفهوم خدا به عنوان سلطان تاریخ است. به سخن دیگر او با الاهیات سیاسی یهودی درمی‌افتد و به جای خدای سرور تاریخ، خدایی را می‌گذارد که با جهان یکی است و شدنِ جهان شوندگی اوست. به این ترتیب مسئولیت به انسان منتقل می‌شود. او باید جهانش را نیکو سازد، تا خدایش نیکو شود. خدا-مبرا-دانی می‌شود خدا-مبرا-سازی که همانا جهان-مبرا-سازی است، پیراستن جهان از شر است.

 

در اینجا هدف از اشاره به هانس یوناس ابراز همدلی با الاهیات وحدت وجودی و همهنگام انسان‌گرای او نیست. مثال او بهر آن ذکر شد که توجه کنیم طرح رادیکال پرسش ایوب، ضرورتاً به الحاد راه نمی‌برد. طرح رادیکال آن هم می‌تواند پرسش درون‌دینی باشد.

 

تببین بحران اسلام

 

محمد مجتهد شبستری، نواندیش دینی، به درستی از بحران‌زدگی اسلام سخن می‌گوید. این بحران را چگونه تبیین کنیم؟ می‌توان حرف‌هایی زد درباره مشکلات اسلام با کنار آمدن با مدرنیته و جهان معاصر. چنین حرف‌هایی چیزهایی را توضیح می‌دهند، اما در توضیح الاهیات شکنجه وامی‌مانند، در حالی که بایستی درست همین پدیده در کانون توجه قرار گیرد. چرا؟ به سه دلیل:

 

۱) نفوذ گسترده این الاهیات، به گونه‌ای که صحنه حوادث را پر کرده است و نماد اسلام شده است.

 

۲) اصالت آن، به این معنا که این الاهیات امکان‌های استنادی کافی در اختیار دارد تا خود را برآمده از قرآن و سنت معرفی کند.

 

۳) سخت‌کیشی آن‌ با نظر به تفسیری که از جهان معاصر پیش می‌گذارد. این تفسیر در همخوانی اصولی با چارجوب تفسیری اسلام است، یعنی اجتهادی است متکی بر نص.

 

همین نکته اخیر این پرسش را درمی‌افکند که چرا یک محور تحول اسلام در دوران ما منجر به رو آمدن الاهیات شکنجه شده. از روشنفکری دینی انتظار می‌رود که در پاسخ به این پرسش به عوامل درونی دین رجوع کند.

 

شرارت اسلامی

 

پرسش سرراست و ریشه‌یاب از پی بحران اسلام، پرسشی ایوب‌وار است، پرسش از پی شرّ است. اینک متفکر اسلامی‌ای که بتواند پرسش‌گری ریشه‌یاب باشد، این فرصت تاریخی را دارد که پرسشی طرح کند رادیکال‌تر از تقریر جدید پرسش ایوب توسط کسانی چون هانس یوناس. هانس یوناس می‌توانست دین را یک چیز بداند، شر را یک چیز دیگر. اما در موقعیت بحرانی که اسلام در آن گرفتار آمده شر از دین جدا نیست. پرسش رادیکال می‌توان این باشد که: پروردگارا، چرا شری به اسم اسلام آفریدی؟ تبیینی محافظه‌کارانه‌تر از آن این گونه است: چرا اسلام را به شر آلوده کردی؟ عنوان کلی این پرسش، چه رادیکال چه مقداری محافظه‌کار، می‌تواند پرسش از پی شرارت اسلامی باشد که منظور از آن، به شرحی که گذشت، یا شرارت ذاتی اسلام است یا شرارتی است که این دین به آن آلوده است.

 

درگذشته نیز چنین پرسشی می‌توانست مطرح شود، آن هم نه تنها در چارچوب اسلام. هر باورمندی به یک دین، در جایی که از دستگاه همان دین زخم می‌خورده، حق داشته که چنین پرسشی را مطرح کند. اما آیا می‌توان به دینی باور داشت و در چارچوب همان دین از پی شرارت آن پی پرسید؟ آیا این نظر به‌جا و عادلانه و منطقی است که پرسش بایسته‌ی ایوب‌وار در روزگار ما توسط فرد مسلمان، رویارویی با شری به اسم اسلام یا در درون اسلام است؟

 

پرسش بجا و به‌حق است: به دلیل نموداری شرارت، آن هم نه در حاشیه، بلکه در مرکز. تجسم شرارت در کسانی است که به قوه ذکر سنت را نمایندگی می‌کنند و بجاست که تذکرشان تذکر اصیل قلمداد شود. انکار آن، تاریخ ذکر در اسلام را، که ستون فهم اسلامی است، به صورت سوءتفاهم درمی‌آورد. تاریخ اسلام، تاریخ سوءتفاهم است: این سخن بدیل خواست پرسش ایوبی ماست؛ و جالب اینجاست که تندروترین گرایش در روشنفکری دینی، گرایش ضد روحانیت، چنین نظری را نمایندگی می‌کند.

 

ادامه دهیم: گفتیم که پرسش بجاست؛ هم بجاست و هم عادلانه. وجه عادلانه آن محرز می‌شود، اگر به کثرت قربانیان الاهیات شکنجه و ترور توجه کنیم. رنج و مرگ یکی را یا گروهی کوچک را می‌شود به اتفاق نسبت داد. اما امروز ترور و سرکوب قاعده شده است، و این کار به دست گروه‌های حاشیه‌ای صورت نمی‌گیرد. ترور و سرکوب به مرجعیت اسلامی برمی‌گردد. بنابر این خواست عدالت ایجاب می‌کند که از پی علت بپرسیم؛ و وقتی جرم را به شکل رادیکالی پی‌جویی کنیم، به مجرمی به اسم اسلام یا در درون اسلام می‌رسیم.

 

پرسش بجاست، عدالت‌جویانه است، آیا برای مؤمنان نیز می‌تواند مضمونی منطقی داشته باشد؟ آیا منطقا می‌توان چنین پرسشی را به صورتی درون‌دینی مطرح کرد؟ آیا طرح درون‌دینی آن، یک تناقض اجرایی نیست، به این دلیل که در درون دایره‌ای طرح می‌شود که همهنگام از آن برون می‌جهد؟ طرح پرسش اجرای خروج است، پس گویا نمی‌تواند درون‌دینی باشد. به چه اعتبار می‌توان آن را درون‌دینی تلقی کرد؟

 

کار هانس یوناس در طرح پرسش ایوب‌وار پس از هولوکاست بسی ساده‌تر بوده است: او شری به اسم فاشیسم را در نظر داشته و از خدا، به عنوان سرور تاریخ، می‌پرسد که از چه رو به فاشیسم یک فرصت تاریخی داده است. هیتلر پدیده‌ای بوده است برون‌دینی، اما پدیده‌ای چون خمینی عمیقا درون‌دینی است، و حال ما از روشنفکران دینی انتظار داریم که هم شرارت امثال خمینی را ببینند، هم این شرارت را به صدر دین برگردانند، و به این ترتیب با اصل قضیه درگیر شوند.

 

الاهیات سیاسی

 

اصل قضیه چیست؟ اصل قضیه الاهیات سیاسی است. اصل همواره اصل برای چیزی است. اسلام عنوان یک داستان طولانی است که در هر مقطعی بسی گسترده است. این داستان به یک منشأ، به یک صدر برمی‌گردد و طبعا آن آغاز را می‌توان در ادامه داستان‌های دیگر دانست. از میان سویه‌ها و پرده‌های این داستان الاهیات سیاسی از همه مهمتر است

 

از محمد، بنیانگذار اسلام و برخی امامان شیعه نقل شده که «الایمان حبّ و بغض». حب و بغض، هم دوگانه‌ای ایمانی است، هم دوگانه‌ای سیاسی. تحویل و تبدیل متقابل حب و بغض ایمانی و حب و بغض سیاسی و در نهایت انطباق آنها بر هم، الاهیات سیاسی را می‌سازد. الاهیات سیاسی اسلام، آن گونه که از مقدمه ابن خلدون می‌توانیم بیاموزیم، به صورت عصبیت بروز کرده‌ است. جنس عصبیت ایمانی عصبیت قبیله‌ای است.

 

یان آسمن‌، فرهنگ‌شناس آلمانی، در همه دین‌های توحیدی گرایش انطباق دوگانه الاهیاتی خدایی−شیطانی و دوگانه سیاسی دوست−دشمن را قوی می‌بیند. الاهیات اسلامی از همه مستعدتر است برای آنکه به صورت مشخصی پدیداری سیاسی داشته باشد. در این رابطه به متن و سنت هم که نخواهیم استناد کنیم، می‌توانیم برنهیم که یهودیت و مسیحیت دوره جنبشی خود را پشت سر گذاشته‌اند، اما در اسلام سودای برقراری خلافت هنوز زنده و جنباننده است.

 

الاهیات سیاسی امروزین اسلام اتصال تفسیری و استنادی مستحکمی دارد به دوره ظهور اسلام نه به عنوان یک دین محض، بلکه به عنوان یک حکومت دینی و یک دین حکومتی. اصل قضیه اسلام، الاهیات سیاسی آن است. یهودیت می‌تواند از اصل قضیه خود بگریزد، به این سان که مدعی شود ادعای حکومت‌گری را وانهاده است تا مسیح موعود بیاید. و مسیحیت هم می‌تواند مدعی شود که به عنوان جنبشی ضد قدرت پا گرفته، و قدرت مسیحی بعدی ربطی به آیین اصیل ندارد. کار روشنفکر مسلمان از این نظر مشکل‌تر از روشنفکر یهودی یا مسیحی است. محمد، دولتمرد و جنگجو بوده، اسیر می‌گرفته، غلام و کنیز داشته، حیله به کار می‌بسته و فرمان به قتل می‌داده است. پرسش این است که: آیا می‌توان به الاهیات سیاسی اسلامی معاصر انتقاد کرد، بدون درگیر شدن با منشأ و مبدأ آن در صدر اسلام؟ − با نظر به اینکه “صدر” در اسلام یک دوره تاریخی همتراز با دیگر دوره‌ها نیست. اسلام اصیل یعنی صدر آن: صدر منبع اسلام است و آنچه به عنوان صدر گرفته می‌شود، پارادایمی جاودانی است.

 

پرسش ایوب‌وار و پرسشناک کردن الاهیات سیاسی معاصر در ترکیب با هم پرسشی می‌شود درباره شرارت اسلام سیاسی از آغاز آن.

 

سابقه طرح پرسش شر

 

تئودیسه در طول تاریخ خود همواره به شر به عنوان امری عدمی نگریسته است. خدامبرادانی اسلامی نیز بر همین مبنا شکل گرفته است. استدلال کرده‌اند که امر عدمی به جعل جاعل نیاز ندارد، پس فیض هستی‌آفرین الاهی آن را پدید نیاورده. عدم به نقصان برمی‌گردد و نقصان به ترکیب کائنات که ضروری است، چون ترکیب به اختلاف و درجات مختلف کمال نیاز دارد و اگر اختلاف نباشد، وجود تنها در یک واحد بی‌شکل بروز می‌کند. عدم بر این قرار یک عارضه است، و این عارضه به تعبیری به یک نقشه عمومی برمی‌گردد، یعنی در آن حکمتی است و فهم این حکمت مستلزم دیدن هر پدیده در یک متن بزرگتر است، اما انسان قادر نیست کل متن هستی را ببیند، از این رو فهمش از حکمت آفرینش جزئی است. کاری که باید کند باور به وجود یک حکمت الاهی است؛ پس در حال باید شکرگزار باشد، حتا وقتی شری را می‌بیند.

 

کلام و فلسفه اسلامی در چنین چارچوبی به موضوع شر نگریسته، و با این دید طبعا نمی‌توانسته است شر دین و به طور مشخص شرارت خویش را ببیند. ادراک مبهمی از شرارت همراه با دین در ادبیات خطه فرهنگی ما، و به طور مشخص در عرفان وجود دارد. چه بسا به مفتیان و فقیهان به عنوان اشرار نگاه شده و در برابر تفریقی که شریعت میان انسان‌ها برقرار می‌کند، برابری‌ای دیده شده ناشی از لطف الاهی. بر همین مبنا محمد از تاریخ خود برکنده شده و بر وجه حکومت‌گر وجود تاریخی او سایه افکنده شده. او راهنمای طریقت شده، به جای واضع شریعت.

 

اما همین نگاه عرفانی-ادبی خود شرورانه است، از این نظر که چارچوبی برای تبیین شر ایجاد می‌کند که شر اصلی یعنی الاهیات سیاسی را نمی‌بیند.

 

با توجه به نفوذ گسترده بینش عرفانی، نقش ادبیات در فرهنگ، و خاطرات تاریخی آمیخته با بدبینی نسبت به ملایان، طبیعی است که وقتی از شرارت آمیخته با تاریخ دین سخن رود، در درجه اول به شریعت‌مداران به عنوان انبان شر نگریسته شود. بر این قرار انتقاد از روحانیت و قرائت رسمی و سنتی از دین، یعنی قرائتی که با ذکر و درس آخوندی ساخته و پرداخته شده، یک انتقاد پیش پا افتاده است، و حتا اگر به برخورد تند و افراطی با فقیهان منجر شود، به لحاظ نظری عمیق و ریشه‌یاب نیست.

 

روشنفکری دینی در اسلام بر زمینه سنت نگاه انتقادی به ملایان زاده می‌شود. سنت بدبینی به ملایان کار روشنفکران دینی را ساده می‌کند: اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از شریعت‌مداران آن است.

 

تفکیک دو دوره برائت از فقیهان

 

شکل غالبِ برائت از شر دین، برائت از زعمای دین است که در اسلام فقیهان‌اند. در تاریخ اسلام فرق است میان دو دوره از این شکل برائت، از این شکل تئودیسه: دوره قدیم و دوره جدید.

 

در دوره قدیم مفتی و فقیه مظهر دورویی و ظاهربینی و خشک‌مغزی است. اما بر خلاف دوره جدید، کسی چون حافظ، به فقیه طعنه نمی‌زند که چرا باعث عقب‌افتادگی مُلک شده است. در دوره قدیم تفسیر باطنی در برابر تفسیر ظاهری قرار می‌گیرد، و تفسیر از روایات تاریخی و مشخص در قرآن و حدیث، نماد می‌سازد. اسلام تاریخی، غیر تاریخی می‌شود. شعر بر فلسفه و استدلال غلبه می‌یابد. به فلسفه، هم عارفان حمله می‌کنند هم فقیهان.

 

در دوره جدید، ملایان شر به حساب می‌آیند به این دلیل که باعث عقب‌ماندگی شده‌اند، یعنی جلوی پیشرفت فرهنگی و علمی را گرفته‌اند. تعبیر این سخن از منظر تئودیسه چنین است: اسلام مبرا از شر عقب‌ماندگی و جهالت است؛ آنچه باعث شده در عصر جدید مسلمانان از غربیان عقب افتند، شر سلطه درازمدت ملایان بر فکر و فرهنگ اسلامی است.

 

بر این قرار روشنفکران دینی در برخورد با شر اسلامی به تئودیسه‌ای رو می‌آورند که عناصر آن در دوره قدیم فراهم شده، اما در دوره جدید در قالبی ناسیونالیستی ریخته می‌شود. پیش‌داوری مبنایی این تئودیسه جدید این است که خیر در سازندگی و پیشرفت و تکنولوژی و قدرت است، اسلام اصیل می‌تواند چنین چیزی را تضمین کند و اینکه وعده اسلامی خیر متحقق نشده، به شری برمی‌گردد که قرائت فقیهانه از دین برپا کرده است.

 

اصل شرارت دین

 

در همان دوره قدیم هرمنوتیکی شکل می‌گیرد که دو سویه دارد: با حسن ظن خود، از همه آیه‌ها، از جمله از آنهایی که آیت‌هایی تاریخی هستند، گزاره‌هایی نمادپرداز و تأویل‌پذیر می‌سازد، و از سوی دیگر سوءظن خود را متوجه هر چه واقعی و تاریخی است می‌کند و آنها را از ساحت قدسی دور می‌سازد. اما در همان حال به اندازه کافی اپورتونیست هست که بسته به اوضاع و احوال هر چه را که می‌خواهد از حوزه سوءظن خارج کرده و به حوزه حسن ظن منتقل کند. هیچ عقلانیت انتقادی‌ای ناظر به این بازی نیست. هیچ سنت انتقادی‌ای وجود ندارد که با تفکیک‌های دلبخواهی و نمادپردازی‌های ابهام‌آفرین و گمراه‌کننده مقابله کند. البته همه چیز در چارچوبی صورت می‌گیرد که در نهایت به یک تفکیک باستانی در آن خطه فرهنگی‌ای برگردد که اسلام هم در آن رشد و نمو می‌یابد: تفکیک گنوستیکی فرود و فراز که تفکیک میان فرومایگی و ظلمت جهان مادی و فرازیدگی و نور قدسی است، تفکیکی که در فرهنگ اسلامی به صورت تقابل فرش و عرش، دنیا و آخرت، و حوزه قدسی الله و اولیا در برابر حوزه ذلّت دنیوی درمی‌آید.

 

در همه دین‌هایی که در این خطه فرهنگی آلوده به این تفکیک غنوصی ظهور می‌کنند یک شرارت مشترک است: دادن این وعده به انسان که می‌تواند از ذلالت و بدبختی به درآید و رستگار شود. شرورانه انسان را ذلیل و سرافکنده می‌سازند و همهنگام به او وعده سرفرازی و رستگاری به شرط بندگی و اطاعت می‌دهند. چه شرارت‌ها که از دل این شرارت بنیادین دینی برنخاسته است! در اکثر جنگ‌ها، آدم‌کشی‌ها، تبعیض‌ها و بهره‌کشی‌ها در خطه فرهنگی ما این شرارت نقش‌آفرین بوده است. دین از بدبختی تغذیه می‌کند و خود مایه بدبختی است. دین مدعی است که راهی برای برون‌رفت از بیچارگی غنوصی در ظلمتکده زمینی نشان می‌دهد. این وعده برآورده نمی‌شود و بشر به جای سعادت‌مند شدن، بیشتر درگیر تبعیض و خشونت و خودزنی می‌گردد. همچنان که هانس بلومنبرگ برنمایانده این عصر جدید است که بر اندیشه غنوصی چیره می‌شود و به انسان می‌آموزد که خیر و شر در دست خود اوست و خود اوست که باید برای رستگاری و سرفرازی خود بکوشد.

 

از وعده رستگاری در اسلام، دو تعبیر صورت می‌گیرد: یکی تعبیر فقیهانه است که شرط رستگاری را عمل به تکلیف‌های دینی می‌داند، و دیگری تعبیر عارفانه است که بر نظرکردگی و عنایت الاهی تأکید می‌‌کند. هر دو تعبیر شرورانه‌اند، به این دلیل که وعده‌هایی دروغین‌اند که انسان‌ها را قربانی می‌کنند. در هر دو تعبیر سلطه خدایی بر جهان سلطنتی است که حاصل عروج سلطنت زمینی است. مفهوم‌های توضیح‌دهنده سلطنت جهانی از بازنویسی تعالی‌دهنده مفاهیم سلطنت زمینی حاصل شده‌اند و الاهیاتی را می‌سازند که به سادگی قابلیت بازنویسی مجدد به زبان دنیوی را دارد.

 

برای ادراک ابعاد بازنویسی تعالی‌دهنده مفاهیم زمینی در قرآن و کتاب‌های نظیر آن می‌توان به نسخ گزاره‌های آنها بر مبنای نقد رادیکال قدرت دست زد، آن هم به این شکل که منسوخ و حذف کرد در آنها هر چه از تبعیض و بندگی و روابط قدرت نشان دارد. به باور من با این نسخ ریشه‌ای چیزی از آنها باقی نمی‌ماند، اما شاید کسی دیگر در نهایت به چند گزاره‌ برسد که از نقد قدرت جان برند. به این نکته دوباره بازمی‌گردیم.

 

شرارت ثانویه

 

شرارت اولیه، که شرارت بنیادی است و منظور آن دادن وعده رستگاری در صورت اطاعت از سلطان آسمانی است، به سادگی به یک شرارت ثانویه راه می‌برد: وعده رستگاری در صورت اطاعت از یک قدرت زمینی. هر دو خط فقاهتی و عرفانی عمیقاً به این نوع دوم شرارت نیز آلوده‌اند.

 

در عصر قدیم رستگاری در این دانسته می‌شد که فرد اطاعت کند. دین تعلیم می‌داد که اطاعت عنایت الاهی را به دنبال می‌آورد چه در دنیا و چه در آخرت، و اگر فرد زندگی دنیوی پررنجی داشته باشد، بنابر حکمت دینی شر، در صورت مطیع و شاکر بودن، رنج او نشانه آن است که حتما عاقبت بخیر خواهد شد. در عصر جدید مفهوم رستگاری تغییر می‌کند؛ دین خود را با برداشت جدید تطبیق می‌دهد و فصل تازه‌ای از شرارت را می‌آغازد. در عصر جدید این برداشت از زندگی این‌جهانی غلبه می‌یابد که شرط به‌خیر بودن پیشرفت است و پیش‌برنده و دستاورد پیشرفت جامعه‌ای است که به فرد امکانات زندگی نیکو می‌دهد، و جامعه خود حالی نیکو دارد اگر نظمی نیکو داشته باشد و دولتی قدرتمند که بتواند از آن نظم پاسداری کند و پیشروی مداوم را برنامه‌ریزی و تضمین کند.

 

در عصر جدید فرد را دیگر نمی‌توان با وعده رستگاری آن‌جهانی خشنود نگه داشت، باید نشان داد که دین در گفتمان سازندگی و پیشرفت و قدرت ملی از ایدئولوژی‌های رقیب کم نمی‌آورد. دین تمامیت‌خواه، دینی که مدعی برنامه‌ریزی همه ارکان زندگی است، با ورود به عصر جدید می‌کوشد در صحنه‌های جدید هم نقش‌آفرین باشد، و اگر فرصت یابد نقش‌ اصلی را بازی کند. بر این قرار مفهوم سعادت و رستگاری سیاسی‌تر از پیش می‌شود و درست همین امر است که اگر توازن نیروها منجر به مهار دین و متولیان آن نشود، عنصر شرارت در دین تقویت می‌شود؛ دین بیش‌فعال (hyperactive) می‌گردد و شرارت خود را به اوج می‌رساند.

 

شرارت دینی جدید

 

در عصر جدید، امکان بیش‌فعالی از مسیحیت گرفته می‌شود، اما اسلام کمتر دچار محدودیت می‌شود و هیچ جریانی در این دین شکل نمی‌گیرد که محدودیت را امتیاز داند و فرصتی برای تقویت عنصر اخلاق و معنویت. همان زمانی که ناسیونالیسم در بلاد اسلام رشد می‌کند، الاهیات سیاسی اسلامی بازسازی خود را بر اساس ایدئولوژی ناسیونالیستی آغاز می‌کند. آنچه اسلامیسم خوانده می‌شود، تولد می‌یابد. ادعای جدید این است که اسلام می‌تواند جامعه را هدایت کند، ایدئولوژی سازندگی و نیروگیری باشد، به مسلمانان قدرت دوران امپراتوری‌هایشان را بازگرداند و در نهایت دنیای مسلمانان را چنان نیکو سازمان دهد که عاقبت بخیری همگان، در این دنیا و آن دنیا، تضمین شود. شرارت جدید در این وعده است.

 

در این نقطه تکوین شرارت دینی جدید، هم پدیده ملای سیاسی شکل می‌گیرد، هم پدیده روشنفکری دینی در مفهوم گسترده آن. افتراق میان این دو از این بحث سرچشمه می‌گیرد که علت عقب‌ماندگی مسلمانان در چیست. در پاسخ‌دهی به این پرسش روشنفکر دینی انگشت اتهام را متوجه متولیان دین می‌کند و در برابر قرائت آنان از دین، به زعم خود قرائت دیگری می‌گذارد. در حالی که ملای سنتی کم‌اعتنایی به سنت را عامل عقب‌ماندگی مسلمانان می‌داند، روشنفکر دینی به آن سنت انتقاد می‌کند، سنتی که به باور او ساخته و پرداخته فقیهان است و به ناحق دین را نمایندگی می‌کند. اما هر دو یک پروژه را پیش می‌گیرند: پروژه احیا، پروژه زنده کردن دین؛ و با وجود اختلاف نظرهای فراوان اشتراک نظرهایی هم برای پیش‌برد این برنامه دارند.

 

روشنفکر دینی که متجدد است و تماس بیشتری با جهان مدرن دارد، بیشتر زیر تأثیر ایدئولوژی‌های مدرن قرار می‌گیرد. او یکی از عامل‌های اصلی انتقال این ایدئولوژی‌ها به درون حوزه سنتی دینی است.

 

آنچه در جهان اسلام چشمگیر است، شکل نگرفتن جریانی بر زمینه فکر اسلامی است که به نقد الاهیات اسلامی بپردازد و در برابر سیاست اخلاق را بگذارد. اخلاق طرح می‌شود، اما ذیل عنوان سیاست. در همان حالی که جریان‌های اصلی در مسیحیت کارکرد شایسته خود را در این می‌بینند که در دنیای مدرن به مؤمن کمک کنند که آرامش یابد و به قول آلمانی‌ها به Entlastung می‌پردازند یعنی بار بر گرفتن و زحمت را کم کردن و بدین شکل یاری رساندن، جریان‌های سنت‌گرا و نوگرای اسلامی مؤمن را به تکاپوی بیشتر وامی‌دارند، یعنی باعث Belastung او می‌شوند، بار روی بار مشکلات جدید می‌گذرند و بر زحمت مؤمن می‌افزایند.

 

فاشیسم دینی

 

این زحمت، باز با همان وعده دینی به سازمان‌دهی دنیا و آخرت بر دوش مؤمن بار می‌شود. در این بار گران عناصر مختلفی انباشته می‌شوند، از سنت دینی گرفته، تا ایدئولوژی‌های مدرن، مهمتر از همه ناسیونالیسم و ایده‌های شبه سوسیالیستی. در وضعیت ناتوانی نیروی سکولار برای سازمان دادن جامعه و وجود یک بحران عمیق سیاسی و اجتماعی، اسلام پا به بیش می‌گذارد و وعده نجات را تکرار می‌کند، این بار از طریق بلندگو و آمپلی‌فایر و صدایش را به همه جا می‌رساند. اسلامیسم، که همان فاشیسم اسلامی است، فراگیر می‌شود. اسلامیسم نحله‌ای فاشیستی است به این اعتبار که

 

۱) یک ایدئولوژی رادیکال “آنتی” است، مخالف است با غرب، کمونیسم، لیبرالیسم و تجدد فرهنگی و اجتماعی؛

 

۲) یک ایدئولوژی احیا است، یعنی با هدف زنده کردن یک عظمت پنداشته پا به پیش می‌گذارد؛

 

۳) به شدت عوامفریب است و تخصص سنتی در عوامفریبی را با شیوه‌های جدید ارتقا می‌دهد؛

 

۴) کادرهایی دارد که امکان رقابت با نخبگان حاکم یا رقیب را دارند، برای تبدیل شدن به طبقه ممتاز مصمم‌اند، و می‌توانند جنبشی را برانگیزند با اتکا به توده‌ای که از جایگاه سنتی خویش کنده، اما از یافتن جایگاهی باثبات در جامعه مدرن درمانده است.

 

در ایران، روشنفکری دینی تا مدتی با فاشیسم دینی ایرانی، یعنی خمینسیم، همراهی می‌کند و سرانجام پس از آنکه حکومتگران جدید مستفر شدند و دیگر نیازی به همراهی مؤتلفان دیروز نداشتند، از حوزه قدرت رانده می‌شوند. روشنفکران دینی به تدریج انتقاد خود را از جریان قدرت گرفته تندتر می‌کنند. انتقاد متوجه سنت‌گرایان است. آنچه در این انتقاد کمرنگ است، توجه به دگرگشت سنت در دنیای مدرن است. مبنای این دگرگشت تجدید ادعای توانایی سازندگی و تضمین پیشرفت دنیوی است، همان ادعایی که آغازگاه روشنفکری دینی نیز هست. پروژه احیای دین در عصر جدید را شرارت ثانویه دین خواندیم. آنچه باعث شده است که روشنفکری دینی به این شرارت که دگرگشت مدرن سنت عنوان دیگر آن است، بی‌توجه باشد، آن است که تولد خود روشنفکری دینی با این شرارت صورت می‌گیرد.

 

موقعیت هرمنوتیکی و دایره شرارت

 

انگیزه این تقریر تند از سرچشمه روشنفکری دینی به هیچ رو وهن این جریان نیست. هدف برجسته کردن این نکته این است که روا نیست پیش‌بردن یک پروژه هرمنوتیکی، بدون این که نخست با موقعیت هرمنوتیکی خود دربیفتیم. پرسش من کیستم و کجا ایستاده‌ام، مقدم است بر پرسش درباره ابژه‌ای که می‌خواهم به تفسیر آن بپردازیم. اگر منِ مؤمن، دلبسته به وعده سازندگی و پیشرفت باشم، همان وعده‌ای که مثلا ناسیونالیسم به من می‌دهد، از قرآن ندای سازندگی و قدرت‌یابی خواهم شنید، یعنی در آن یک کاردستور سیاسی خواهم دید.

 

در اینجا این پرسش پیش می‌آید که آیا می‌توان از موقعیت هرمنوتیکی خود رهایی یافت. آیا این اجبار و الزام موقعیت هرمنوتیکی نیست که مسلمانی را که انگیزه‌ای سیاسی دارد به ناگزیر وامی‌دارد از کتاب و سنت خویش آنی را برگیرد که به اقتضای روز در آن می‌گذارد؟

 

به نظر می‌رسد که ما با یک دایره هرمنوتیکی مواجه هستیم که بر آن می‌توانیم مطابق با طرح بحث در این گفتار دایره شرارت نام دهیم. چرا شرارت؟ شکل متعارف این دایره چنین است: مؤمن در جهان شرّ می‌بیند، به کتاب مقدس خود رو می‌کند با این پیش‌داوری که در آن نسخه خیر پیچیده شده است، نسخه‌ای سازنده و تضمین‌کننده پیشرفت و قدرت‌یابی که به این اعتبار در سیاست امروزین نیز به کار می‌آید. با این رجوع، شرارت دینی، صحنه‌گردان می‌شود. اسلام بیشینه‌خواه است، و هنگامی که یک جنبش اسلامی بیش‌فعال شکل گیرد، بیشینه‌خواه‌تر می‌شود. بر این قرار حرکتی دَوَرانی جریان می‌یابد که با هر دور شرارت بیشتری را برمی‌انگیزد.

 

تکلیف روشنفکر دینی

 

در اینجا تکلیف روشنفکر دینی نیکخواه چیست؟

 

سه راه در برابر او قرار دارد:

 

۱) ضمن باور به وعده دینی بهروزی، بکوشد برای عرضه تفسیری از دستور دین که صلح‌آمیز و پذیرفتنی برای دنیای جدید باشد. روشنفکر دینی در این حال مجبور است یک پروژه احیا در پیش گیرد که آن را در برابر پروژه سنت‌گرایان می‌گذارد. پروژه احیا برای اینکه قوی باشد، بنیادگرا می‌شود. ولی در مسابقه بنیادگرایی روشنفکر دینی می‌بازد. دعوای نوگرا و سنت‌گرا در قاموس اسلامی به این شکل تقریر شدنی است که چه میزانی از سنت دینی منسوخ است. تا زمانی که چارچوب بحث نسخ را سنت تعیین کند، روشنفکر دینی در این بحث باخته است.

 

۲) راه حل دوم این است که روشنفکر مسلمان از آن دایره شرارت تبری جوید، به این صورت که برای درگیر نشدن با وعده‌های سیاسی از سیاست فاصله گیرد و از طریق ترک سیاست الاهیات سیاسی را برای خود از حالت مسئله درآورد.

 

در میان روشنفکران ایرانی کسانی که به جای داعیه عرضه خوانش بدیل از دین، از اخلاق و معنویت سخن می‌گویند، به این راه حل گرایش دارند. این گرایش همراهی دارد با گرایشی در طبقه متوسط شهری ایرانی که ضمن داشتن دین خود به شیوه‌ای فردی و سلیقه‌ای و مدرن، ناتوان از درافتادن با شر حکومت دینی است و می‌خواهد وجود آن را نادیده گیرد.

 

۳) و سرانجام راه حل سومی را می‌توان در نظر گرفت به صورت تلاشی برای درهم شکستن دایره شر، چیزی که تصور شدنی است در قالب منسوخ اعلام کردن کل وعده الاهی. در این گفتار این موضوع پیشتر به صورت هرمنوتیک سوءظنی مطرح شد که بر پایه‌ی نقد قدرت، کتاب کانونی دین را می‌خواند و در جریان این خوانش نسخ می‌کند هر آنچه را که بازنویسیِ تعالی‌یافته‌ی مناسبات سلطه و تبعیض باشد.

 

دیالکتیک نسخ

 

نسخ از مقولات سنت کلامی یهودی نیست، که اگر بود می‌توانستیم مورد آشنای هانس یوناس را مثال بزنیم و بگوییم بنگرید که چگونه او پس از تجربه دگرگون‌ساز هولوکاست یک مفهوم از خدا را نسخ می‌کند و مفهوم دیگری را به جای آن می‌نشاند.

 

اما در اسلام نسخ سنت دارد، اما نقش رسمی آن بسیار محدود و کم‌تأثیر است، چنان که در اسلام مدرسی هنوز برده‌داری هم نسخ و لغو نشده است. آیا نسخ می‌تواند نقش ساده و گوشه‌گیر خود را وانهد، بنیادافکن شود و به تغییری اساسی در کل نظام اعتقادی راه برد؟ اهمیت و جاذبه نسخ در توان دیالکتیکی آن است: ماندن در دایره به قصد شکستن آن، و گسست از یک سنت در عین پایبندی به آن. گرایش به نسخ گسترده در روشنفکری دینی وجود دارد، اما مشخص نیست که بتواند از قوه به فعل درآید. نفس وجود بالقوه آن در روشنفکری دینی، این جریان را شایسته توجه و احترام می‌کند.

 

گیریم که این قوه به فعل درآید. آیا مذهبی دیگر تأسیس می‌شود و فصل نویی در تاریخ اسلام آغاز می‌گردد، فصلی مشابه با اصلاح‌گری دینی در مسیحیت؟ چنین نیست. دوران اصلاح‌گری به شیوه پروتستانی و تأسیس مذهبی تازه به سر رسیده است. دین‌ها نه بر سر دوراهی سنت‌گرایی یا اصلاح‌گری نوساز، بلکه بیش‌فعالی فاشیستی یا آرام گرفتن، از دست دادن انسجام و تبدیل به مجموعه‌ای از مدول‌ها برای دیزاین فردی و تطبیق با مقتضیات بازار روان‌بخشی و روان‌گردانی قرار دارند. آنچه مورد بحث ما در این گفتار بود، موضوعی است صرفاً در پهنه اندیشه که پهنه زیست واقعی دین نیست. دین اندیشه نیست، عمل و اجرا است. در پهنه واقعی اجرای نقش‌های زندگی، نسخ جریانی مداوم است، اما حرکت عکس آن در قالب احیاگری نیز مدام در پویش است. صحنه خبری را امروز اسلام بیش‌فعال پر کرده است، اما جریان اصلی و تعیین‌کننده را گرایش نسخ و فرسایش دین می‌سازد.

 

خلاصه

 

از مهمترین وظایف فلسفه خدمتگزار دین استدلال در جهت تئودیسه است، در این جهت که به خاطر وجود شر در جهان قصور و تقصیری متوجه خدا نباشد. تئودیسه را به این اعتبار خدا-مبرا-دانی خواندیم، زیرا مبرا دانستن خدا از شر است. روشنفکری دینی نوعی تئودیسه است به صورت دین-مبرا-دانی. روشنفکر دینی پلشتی در تاریخ دین را می‌بیند و می‌کوشد بقبولاند که آن پلشتی از اصل دین دور است و برآمده از اعراض است، مهمتر از همه از طایفه ملایان.

 

در این گفتار شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند. نشان دادن چنین شهامت و جسارتی اقتضای موقعیت کنونی است.

 

اما آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقوله آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است.

برگرفته از:«سایت زمانه»

۱۳ مرداد ۱۳۹۵

https://www.radiozamaneh.com/291888