به راه انداختن مجدد دموس

مصاحبه سباستین رضا با وندی براون

ترجمه: فرید دبیرمقدم

مصاحبه زیر با وندی براون، فیلسوف و نظریه‌پرداز سیاسی، در پی آن است تا نظرات جنجالی و مهم وی را در بستر رویدادها و مسائل سیاسی اخیر بررسی کند، به ویژه با تمرکز بر دو کتابش «از کار انداختن دموس: انقلاب بی‌سر و صدای نولیبرالیسم» (2015) و «سیاست بیرون از تاریخ» (2001). سباستین رضا این مصاحبه را در 23 مه 2017 از طریق اسکایپ با براون انجام داده که با بسط برخی پاسخ‌ها در ژورنال «نظریه، فرهنگ و جامعه» (دسامبر 2017) منتشر شد.

***

در کتاب‌ «از کار انداختندموس» به ناممکن‌بودن سیاست رادیکال یا رهایی‌بخش در زمانه‌ای می‌پردازید که در آن بازار یگانه منبع «اثبات حقیقت» است و انسان اقتصادی[i] تنها شخصیت خیالی پابرجاست. شما برای درک این مساله فضای سه‌وجهی جذابی میان فوکو، مارکس و دموکراسی ترسیم می‌کنید که سودمند است اما در هر رأسش مخالفت‌هایی نیز برمی‌انگیزد. ممکن است این فضای نظری را بیشتر بسط دهید؟ چرا این مثلث نظری مهم است و چگونه می‌توانیم به بهترین نحو از پس نقدهایی که به هر رأس آن وارد می‌شود برآییم؟

از مارکس می‌آموزیم درباره اقتصاد سیاسی و به طور خاص درباره سرمایه‌داری فکر کنیم که نقشی بنیادین در تکوین هستی و حیات انسان معاصر دارد. مسلم است که باید مارکس را به‌روز‌رسانی کنیم تا ابتدا سرمایه‌داری کینزی و سپس سرمایه‌داری نولیبرال و سرمایه‌داری مالی را بفهمیم. اما از مارکس می‌آموزیم درباره جهان‌مان از نظر سازماندهی وجه تولید و آنچه امروزه برخی «وجه پیش‌بینی» (mode of prediction) می‌نامند (یعنی سرمایه مالی) فکر کنیم. می‌آموزیم به اقتصاد سیاسی در وسیع‌ترین و عمیق‌ترین معنای آن بیندیشیم، یعنی به عنوان محل قدرت، سلطه، استثمار و همچنین نقاط مقاومت.

از فوکو می‌آموزیم به این موضوع فکر کنیم که چگونه دستورات عقل، و آنچه او در اواخر عمرش اشکال مختلف «عقلانیت حاکم» یا «عقل حاکمیتی» نامید، بر ما حکمرانی می‌کنند. برخلاف مارکس، این دستورات عقل هیچ‌گاه نمی‌توانند به وجوه تولید یا اقتصاد سیاسی فروکاسته شوند، بلکه اینها عقلانیت‌هایی هنجاری‌اند که به واسطه‌شان ما در مقام سوژه تولید می‌شویم و به تکنیک‌هایی منجر می‌شوند و مشروعیت می‌بخشند که از خلال‌شان بر ما سوژه‌ها حکومت می‌شود. بنابراین، فوکو به ما می‌آموزد تا اصول عقل سلیم را که هر نوع عقلانیت حاکم پدید می‌آورد از نزدیک زیر نظر بگیریم و به نحوه مقاومت در برابرشان فکر کنیم: نحوه ایجاد اصول و گفتارهای بدیل و همچنین نحوه بازسازی سوژه‌ای که این وجوه تولید می‌کنند.

هر دوی این متفکران در زمینه مقاومت سیاسی بسیار قوی و مهم‌اند، اما هیچ‌کدام توجه چندانی به «دموکراسی»، نهادها یا تصورات آن ندارند. چرا این موضوع اهمیت دارد؟ زیرا نولیبرالیسم به تعبیر فوکو یک «عقلانیت حاکم» می‌سازد که به صورت همه‌جانبه به نهادها و روال‌های دموکراسی حمله‌ور می‌شود. نولیبرالیسم دموکراسی را بدل به اقتصاد زرسالار (plutonomy) و توانگرسالار (پلوتوکراسی) کرده است، اما مهم‌تر از آن تصورات سیاسی پشتوانه دموکراسی و قیام‌های رادیکال دموکراتیک را از بین برده است.

بنابراین، همانطور که خودتان اشاره کردید، برای نظریه‌پردازی درباره وضعیت‌مان و نقاط ممکن مقاومت باید رأس سومی را به مختصات نقشه‌مان اضافه می‌کردم. با این حال، به گمانم کنش سیاسی چپ ممکن است گاهی به یک رأس این مثلث متمایل شود و گاهی به رأسی دیگر. گاهی می‌تواند اعتراض به حمله علیه دموکراسی باشد، می‌تواند اعتراض به تأثیرات استثمارگرانه یا استعمارگرانه سرمایه باشد (مثلاً از سوی بانک‌ها، کارخانه‌ها، دولت‌ها، صندوق بین‌المللی پول یا اتحادیه اروپا)، یا می‌تواند زیر سؤال بردن دقیقا آن شکل از عقل باشد که برای مثال دانشگاه‌های دولتی را به نابودی کشانده است، یعنی آنها را تبدیل به تجارتخانه‌هایی کرده که عمدتا به شکلی افتضاح اداره می‌شوند و دانشجویان را بدل به سرمایه‌گذارانی مقروض می‌کند.

مسلما می‌توانیم تلاش کنیم یکجا به همه این جنبه‌ها بپردازیم: به مردم نشان دهیم تبدیل به چه نوع سوژه‌هایی شده‌اند، بر مبنای چه اصولی از واقعیت زندگی می‌کنند، چه بدیل‌هایی می‌تواند در کار باشد و همزمان طرز کار شکل‌های کنونی سرمایه‌داری و ویرانی‌ نهادها و تصورات دموکراتیک را نشان دهیم. به هر حال در هر بزنگاه سیاسی هر کاری از دست‌تان برمی‌آید انجام می‌دهید، یا بهتر است بگوییم مناسب‌ترین یا مؤثرین کار را انجام می‌دهید. در هر زمانه‌ای شکل‌های حاکم قدرت را به طرق مختلف زیر سؤال می‌برید و افراد متفاوتی را مخاطب قرار می‌دهید. باید پرهیز کنیم از اعتراض به کنش‌ها یا کنشگران سیاسی به خاطر شیوه متفاوتی که در پیش گرفته‌اند، این قضیه بخشی از چشم‌اندازهای متنوع و زمانمندی‌های پیچیده حیات سیاسی است.  

در کتاب «از کار انداختن دموس» نشان می‌دهید که نولیبرالیسم ماهیت قانون، آموزش و حاکمیت دولت را تغییر داده است. با این همه، با ظهور نومحافظه‌کاری نقش دولت بی‌شک اضطراری‌تر از بقیه موارد است و شما همگرایی‌های نگران‌کننده‌ای میان عملکرد نولیبرالیسم و فاشیسم یافته‌اید. ممکن است این همگرایی‌ها را بیشتر توضیح دهید؟ برای نمونه، آیا قرابت نولیبرالیسم و فاشیسم به نحوی به ما کمک می‌کند تا به قدرت رسیدن ترامپ را بهتر بفهمیم؟

خیلی‌ها تصور می‌کنند انتخاب ترامپ به ریاست‌جمهوری، برگزیت و ظهور احزاب نوفاشیست یا احزاب راست افراطی (مثلا جبهه ملی در فرانسه یا آلترناتیو برای آلمان) به منزله پایان نولیبرالیسم است چون اینها ملی‌گرا هستند، مخالف سیاست‌های تجارت آزاد جهانی‌ و طرفدار سیاست‌های مبتنی‌ بر طرد، دیوارکشی و حمایت از صنایع داخلی‌اند.

به زعم من اشتباه است که اینها را در تقابل با نولیبرالیسم تلقی کنیم، هر چند که یک نوع واکنش به آنند. نولیبرالیسم شرایطی را به وجود آورده که در آن، در کنار مسائل دیگر، شاهد خشم عظیمی از سوی جمعیت اکثراً سفیدپوستی هستیم که سرمایه‌داری نولیبرال حق اقتصادی و اجتماعی‌شان را «ساقط» کرده است. آنچه می‌بینیم صرفاً واکنش به ورود مهاجران نیست، بلکه همچنین واکنشی است به افول سطح مطلوب زندگی، از دست رفتن مشاغل و مستمری بازنشستگان، تضعیف و زوال محلات و فروپاشی زیرساخت‌ها – یعنی تمامی آنچه چهار دهه رقابت جهانی نولیبرالیسم در کاهش هزینه‌های تولید بر سر دستمزدها، مالیات، وضعیت اجتماعی و چیزهای دیگری آورده که زندگی طبقات کارگر و متوسط را قابل تحمل می‌کرد (به خصوص در کشورهایی که در شمال جهان قرار دارند و تمرکزمان در این مصاحبه بر آنهاست).

بنابراین بخشی از آنچه امروزه شاهدش هستیم واکنشی است نه صرفاً به ویرانی «اقتصادی» حیات طبقات متوسط و کارگر، بلکه همچنین به احساس حق و برتری سفیدپوستان که خود تحت هجوم «تأثیرات» نولیبرالیسم بوده، نولیبرالیسمی که مشاغل را به بخش‌های دیگر جهان منتقل و نیروی کار ارزان را وارد کشورها و شهرها و محلاتی کرده که در گذشته تا حدودی همگن‌تر بودند.

با این حال، این واکنش ذیل عنوان آزادی جای می‌گیرد؛ خود گفتار نولیبرال به این آزادی شکل داده است. مطالبات راستگرایان برای ایجاد دولت‌های اقتدارگرا و قدرتمند نباید حواس‌مان را از این موضوع پرت کند که اکثر احزاب راست افراطی خود را حزب آزادی می‌خوانند: آزادی فرد، آزادی بیان و مهم‌تر از همه آزادی در طرح این ادعا که کشور یا محله از نظر قومیتی به آنها «تعلق دارد». پس در اینجا شاهد برداشتی خاص از آزادی هستیم – آزادی به مثابه مالکیت، آزادی مبتنی بر آنچه هایک «امتداد حیطه شخصی و خصوصی» می‌نامید که در عقل نولیبرال قانوناً مصون از هجوم سیاسی است. بنابراین در اینجا برداشتی از آزادی هست که دامنه دعوی امر خصوصی را به خود ملت و کشور تسری می‌دهد. «فرانسه برای فرانسویان» و «اول آمریکا» را می‌توان این‌گونه خواند: «ما مردمی هستیم که از این حق آزاد برخورداریم از جانب کشور خودمان، ملک خودمان، حرف بزنیم». این برداشت از آزادی «مستقیما» برخاسته از نولیبرالیسم است. یکی از مسائلی که در حال حاضر روی آن کار می‌کنم ترسیم نقشه تبارشناسی‌هایی است که نولیبرالیسم را به این گرایش کشانده است.

نکته آخر. منظورم این نیست که نولیبرال‌های اولیه که این مجموعه آراء و نظرات را صورت‌بندی کردند (هایک، فریدمن، اردولیبرال‌ها‌ و غیره)، این تحولات نوفاشیستی یا اقتدارگرایانه امروز را در ذهن داشتند. کاملا برعکس: این متفکران نظرات خود را در سایه فاشیسم و تمامیت‌خواهی اروپایی تکوین کردند و این تصور را داشتند که در حال ساخت جهانی‌اند که از گزند فاشیسم در امان خواهد بود. بلکه منظورم این است که امروزه نوعی «فرانکنشتاین نولیبرال» در حال ظهور است: مخلوق یا هیولایی که در طراحی اولیه نولیبرالیسم نبود، اما امروزه به روشنی یکی از اثرات آن است.

«بازگشت دولت» یکی از شعارهای کارزار «موج صورتی» در کشورهای آمریکای لاتین بود که با انتخاب هوگو چاوز به ریاست‌جمهوری در 1999 آغاز شد. در مقایسه با «عقب‌نشینی» دولت در دهه 1990، این شعار نشانگر تقویت نهادهای دموکراتیک بود تا ساز‌و‌کارهایی برای بازتوزیع اقتصادی و افزایش مشارکت سیاسی ایجاد شود. از این رو، برخی نویسندگان (مانند امیر سادر برزیلی در کتاب «پسانولیبرالیسم در آمریکای لاتین» (2008) و آتیلیو بورون آرژانتینی در کتاب «سوسیالیسم قرن بیست و یکم: آیا پس از نولیبرالیسم زندگی هست؟» (2014)) این «بازگشت دولت» را نشانگر دوران پسانولیبرالیسم قلمداد کردند. اما همانطور که شما در «از کار انداختن دموس» اشاره می‌کنید، دولت در دوران نولیبرالیسم تحلیل نرفت، بلکه صرفاً با عقلانیت متفاوتی عمل کرد. موضع شما نسبت به «بازگشت دولت» به عنوان ژستی ضدنولیبرال چیست؟ نظرتان در مورد ادعاهایی از این دست که امروزه به سوی عصر پسانولیبرال در کشورهای واقع در جنوب جهان حرکت می‌کنیم چیست؟

وقتی اینجا در مورد دولت فکر می‌کنیم باید مراقب باشیم. یکی از اشتباهات بزرگ نظریه مارکسیستی و نومارکسیستی در دهه‌های 1960 و 1970 که به دنبال تدوین نظریه‌ای در مورد دولت سرمایه‌دارانه بود در این تصور خیالی ریشه داشت که دولت‌های سرمایه‌دارانه در هر دوره‌ای تنها یک شکل داشتند و خود دولت یک واحد یکپارچه و منسجم بود. فوکو به مدد تبارشناسی دولت‌ها و رد دولت مدرن به عنوان مرکز قدرت و حاکمیت این تصور را زیر سؤال می‌برد، یعنی به مدد مفهوم زیست‌سیاست و جاری بودن قدرت در سرتاسر جامعه. او در درسگفتارهای کلژ دو فرانس درباره نولیبرالیسم با تاکید بر نقش فزاینده پروژه فکری-سیاسی نولیبرالیسم در بازسازی دولت‌ها بار دیگر این روایت مارکسیستی را زیر سؤال می‌برد. اما برخی از آن نظریه‌پردازان سنتی مارکسیست نیز امروزه روایت‌هایی متنوع‌تر از دولت‌های سرمایه‌دارانه به دست می‌دهند – مقصودم ولفگانگ اشتریک، کلاوس اوفه و امثالهم است.   

باید به دولت‌ها با همه «ویژگی‌های خاص»‌شان فکر کنیم. بدین معنی که - قبل از آنکه به کشورهای جنوب جهان بپردازیم فعلاً کشورهای شمال را مد نظر داریم - به روشنی تفاوتی وجود دارد میان دولت‌های کینزی یا رفاه اجتماعی یا سوسیال دموکرات و دولت نولیبرال. مساله این نیست که دولت در یکی‌شان بزرگ‌تر از دیگری است یا یکی‌شان دولت سرمایه‌دارانه واقعی است و دیگری نه. هر کدام ساز‌و‌کارهای متفاوتی برای عمل دارند، از جمله ساز‌و‌کارهای متفاوت مشروعیت‌بخشی، و شکل‌های مختلف قدرت دولتی را برجسته می‌سازند. نولیبرالیسم یک پروژه به شدت دولت‌محور است، آن‌هم درست وقتی که بسیاری از جنبه‌های دولت سوسیال دموکرات و حتی لیبرال دموکرات را زیر سؤل می‌برد. نولیبرالیسم مسیر دولت را تغییر می‌دهد و آن را از نو می‌سازد، ولی قدرت یا اهمیت دولت را کم نمی‌کند.

در مورد چاوز تأثیر بلاغی صحبت درباره «بازگشت دولت» با هدف بازتوزیع، برابری‌طلبی و سوسیالیستی‌کردن صنعت را درک می‌کنم. اما این یک ژست بلاغی است، چون همانطور که در ونزوئلای امروز به خوبی شاهدش هستیم، همین دولت می‌تواند سازوکارهای دیگری برای عمل اتخاذ کند: کارکرد پلیس، کارکرد نظامی، کارکرد اداری، کارکرد فساد و غیره. از این‌رو گمان نمی‌کنم مساله «آری یا نه؟» به دولت باشد. امروزه مسأله پیش روی چپ، از جمله در کشورهای جنوب جهان، این است: چگونه می‌توان جهان‌گستری نولیبرال را به صورت سیاسی در سطح محلی زیر سؤال برد، آن‌هم بدون تمرکز قدرت - هر شکلی از قدرت - در دولت‌هایی که دست آخر در عملکرد و ماموریت‌شان ضددموکراتیک از آب درمی‌آیند؟

این مسأله به راحتی حل نمی‌شود. دولت‌ها همچنان محل مهمی‌اند که از طریق آنها ملت‌ها و قدرت‌های خُرد یا خود را با نظم جهانی نولیبرال وفق می‌دهند یا در برابر نیروهایش مقاومت می‌کنند. مسأله چگونگی سازماندهی یک پروژه چپ - خواه ملی باشد خواه محلی - نیازمند فهم آن چیزی است که فوکو «شکلی از عقلانیت سیاسی» می‌نامید که صرفاً ضدنولیبرال نباشد بلکه دموکراتیک و رهایی‌بخش باشد. این مسأله‌ای دشوار اما ضروری برای چپ (در شمال و جنوب جهان) است که باید به آن بپردازد.

با توجه به بستر سیاسی نو در سال 2017، به نظر می‌رسد نیاز به بازبینی وضعیت امروز چپ باشد. با وجود گرایش‌های جدید در فمینیسم (پسافمینیسم)، جنبش‌های ضدفاشیستی و ضدنژادپرستانه‌ای همچون جنبش «جان سیاهپوستان مهم است»، همبستگی‌های بین‌المللی و انتخاب سیاستمداران ظاهراً چپ‌گرا در برخی جاها، شاید باید دوباره سر وقت مسأله «ماخولیای چپ» برویم، ماخولیایی که به شکست‌ها و خسران‌هایی چسبیده که سوگواری برایشان تمامی ندارد و موجب سترونی سیاسی، خشم و موعظه‌گرایی حق‌به‌جانب شده است. آیا همچنان منصفانه است که سیاست چپ را به خاطر دارا بودن اخلاق بردگان نقد کنیم، یا به قول خودتان در کتاب «سیاست بیرون از تاریخ»، به خاطر «چسبیدن لجوجانه به یکی‌انگاشتن حقیقت با فقدان قدرت یا به نمایش‌گذاشتن اراده‌ای آسیب‌دیده»؟ آیا همچنان باید رابطه چپ با قدرت را عمدتا رابطه‌ای تدافعی توصیف کنیم – رابطه‌ای مبتنی بر «ذهنیت محاصره‌شدن از سوی نیروهای متخاصم» – یا شکل‌های ایجابی‌تر سیاست در حال ظهورند؟

وقتی مشغول نظریه‌پردازی درباره دلبستگی زخم‌خورده چپ‌گرایان و ماخولیای چپ بودم - نوعی پایبندی به جایگاه معصومیت، خلوص، پاک‌طینتی، حقیقت و زیبایی در مقابل تمام نیروهای شری که در سوی دیگر صف‌آرایی کرده‌اند - به «گرایش‌هایی» خاص در تاریخ چپ می‌پرداختم که آن را تضعیف می‌کرد و قدرت و بینش‌اش را محدود می‌کرد. اما مقصود از این نظرات ارائه شرحی تام و تمام از چپ نبود، شرح‌هایی که آن را محکوم می‌کنند یا به تبیین همه چیز در مورد آن می‌پردازند. ممکن است امروزه این گرایش‌ها مسأله اصلی‌مان نباشند، اما همچنان حضور دارند و باید حواسمان به آنها باشد. با این همه، فکر می‌کنم در حال حاضر مسأله مهم‌تری پیش روی ماست.

پس از ناکامی آزمون‌های سوسیالیستی و کمونیستی در قرن بیستم، برای چپ پاسخ به این پرسش بسیار دشوار بوده: در دنیایی که به طرز بی‌سابقه‌ای پیچیده و متنوع است، چه تصوری از یک شکل رهایی‌بخش، برابری‌طلب و پایدار اقتصاد سیاسی و سیاست دموکراتیک در ذهن داریم؟ آیا این شکل محلی است؟ ملی است؟ جهانی است؟ تفاوت‌ها را چگونه می‌پذیرد و در خود جای می‌دهد؟ چه برخوردی با طیف قدرت‌هایی به جز طبقه دارد که نه مارکس و نه کمونیسم آن‌طور که باید و شاید به آنها نپرداختند – مثلا نژاد و جنسیت و همچنین قدرت‌های حیات سیاسی و روانی که صرفا با الغای مالکیت خصوصی از بین نخواهند رفت؟ خلاصه کلام، چه نوع تصور حقیقتا گیرا و قانع‌کننده‌ای از آرایش سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در سر داریم که در برابر جهان هولناک کنونی‌مان قرار گیرد؟ این مساله شاقی است اما نمی‌توان از آن طفره رفت.

دومین چالشی که با آن مواجهیم و در ارتباط با چالش بالاست: چگونه می‌توانیم درگیر مقاومت یا مقابله شویم - در برابر تاراج کره زمین یا رژیم‌های نوفاشیست یا سوءاستفاده از حقوق بشر - درحالی که تصوری از آرایش‌های بدیل در ذهن داریم؟ چگونه می‌توانیم سیاستی داشته باشیم که فراتر برود از بیان جملاتی همچون «این خشونت نفرت‌انگیز است»، «این رژیم افتضاح است»، «فلان کس به ما ستم می‌کند» یا «این گونه جانوری یا این منطقه جغرافیایی در حال نابودی است» و در عوض با این بی‌عدالتی‌ها مبارزه کنیم و همزمان تصوری از یک تغییر عمیق و ریشه‌ای ارائه کنیم؟ به عبارتی، نظمی که در آن وقوع این کابوس‌های دهشتناک ناممکن باشد. چگونه می‌توانیم فراتر از نقد و مقاومت حرکت کنیم؟

امروزه شکل‌های بسیاری از کنش سیاسی وجود دارند که در این مسیر می‌کوشند. انواع و اقسام آزمایش «سیاست آینده‌نگر»[ii] و تلاش‌های مقابله‌ای در جریان است که ائتلافی، چندوجهی، گشوده و تکثرگرایند – تلاش‌هایی که در حین مقاومت به دنبال دگرگونی نیز هستند. همزمان بعضی مسائل که در طول زندگی‌ام سعی کرده‌ام در سیاست چپ‌ نشان دهم مسائلی‌اند که همچنان لازم است حواسمان به آنها باشد. هنوز خطر ماخولیای چپ هست و همچنین پروژه‌های چپی که به چالش‌های دنیای جهانی‌شده، چالش‌های تفاوت و چالش‌های قدرت سیاسی - نه فقط قدرت اقتصادی و اجتماعی - نمی‌پردازند. چپ‌گرایان همچنان در معرض باورهایی از این دست قرار دارند که «ما درستکاریم، شریفیم، معصومیم» – که هیچ کمکی به پذیرش مشکلات و معضلات درون سیاست چپ نمی‌کند و برای آنانی که چپ‌گرا نیستند قانع‌کننده نیست. به علاوه چپ همچنان در زمینه داشتن بدیلی مشترک و هوشمند و قابل فهم برای سرمایه‌داری جهانی دچار کمبود است.

پس بله، با شما موافقم که برخی از پروژه‌های جوان‌محور چپ بی‌اندازه مهیج و سرشار از انرژی‌هایی‌اند که برای برقراری پیوند و ائتلاف و ایجاد سیاست آینده‌نگر به آنها نیاز است. ولی ما همچنان با چالش یک سرمایه‌داری مالی جهان‌گستر روبروییم که اگر آن را با چیزی دیگر جایگزین نکنیم، خیلی زود و به معنای واقعی کلمه پایان‌بخش حیات روی این کره خاکی خواهد بود. چگونه باید پروژه‌های موجود چپ را تصدیق کنیم، به جنگ تاریکی رویم و بدیلی حقیقی و بنیادی برای نظم فعلی بسازیم؟ چگونه باید در سطح محلی و جهانی مبارزه کنیم؟ چگونه باید شجاعت، فروتنی، حس آیرونی [و شوخ‌طبعی][iii]، گشودگی و خستگی‌ناپذیری داشته باشیم؟ اینها چالش‌های پیش روی ماست.

در مؤخره «از کار انداختن دموس»، شما ایده «دموکراسی صرف» (bare democracy) را پیش می‌کشید که نمی‌تواند جزئی از هر نوع حکومت‌مندی باشد زیرا «شامل هیچ روایت مستمر یا منسجمی نمی‌شود از اینکه چرا مردم باید حکمرانی کنند و فقط شرحی سلبی است که دیگران نباید بر ما حکمرانی کنند». ممکن است ایده «دموکراسی صرف» را بیشتر توضیح دهید؟ آیا می‌تواند چیزی ایجابی و مولد در دموکراسی، یا به تعبیر فوکو «عقلانیت حاکمیت دموکراتیک»، وجود داشته باشد؟

مقصودم از «دموکراسی صرف» حداقل معنای ممکن است که آدمی می‌تواند به مفهوم دموکراسی الصاق کند و به واقع داشتم به جنبه‌های ریشه‌شناختی آن برمی‌گشتم - demos kratia یعنی حکمرانی مردم - که تفاوت دارد با «حکمرانی یک نفر»، «حکمرانی عده‌ای معدود»، «حکمرانی شرکت‌های بزرگ»، «حکمرانی تکنوکرات‌ها»، «حکمرانی الگوریتم‌ها» یا «حکمرانی سرمایه». حکمرانی مردم همان دموکراسی صرف است به این معنی که حداقل معنای ممکنی است که دموکراسی می‌تواند داشته باشد.

بعد از آنکه می‌گویید مردم باید حکمرانی کنند، همه چیز برای فکر و عمل به قوت خود باقی می‌ماند. مردم چگونه حکمرانی می‌کنند؟ آیا از طریق انتخاب نمایندگان؟ مارکس و دیگران به ما یادآور می‌شوند که این واقعا حکمرانی مردم نیست، بلکه تفویض امکان و توانایی حکمرانی‌تان به دیگران است. آیا مستقیم و بی‌واسطه حکمرانی می‌کنیم؟ چگونه؟ اگر شما در اقلیت باشید و اکثریت بر شما حکمرانی کند، آیا همچنان خودتان حکمرانی می‌کنید؟ آیا با قانون‌گذاری حکمرانی می‌کنیم یا با دستور و امر و نهی؟ آیا آن‌طور که مارکس مد نظر داشت با مالکیت و اداره اشتراکی وسایل تولید می‌توانیم خودمان حکمرانی کنیم؟ حکمرانی مردم «به راستی» به این شیوه تحقق می‌یابد؟ یا همانطور که برخی نظریه‌پردازان سیاسی می‌گویند، از طریق اصول و قوانین پایه‌ای که بر مبنایشان زندگی می‌کنیم تحقق می‌یابد؟ آیا به قول روسو این پروژه سیاسی مستقل از پروژه مالکیت و اداره اشتراکی وسایل لازم برای امرار معاش‌مان است؟

سعی‌ام بر این بود که بگویم پایبندی به دموکراسی مساوی با پایبندی به یک فرم خاص از دموکراسی نیست – بورژوا، رادیکال، مستقیم و بی‌واسطه، لیبرال، مشروطه، اجتماعی یا هر فرم دیگر. به بیان دیگر، خود دموکراسی مفهوم و عملی قابل بحث است و به لحاظ تاریخی عناصر گوناگون فرهنگی، سیاسی-اقتصادی و دینی به آن شکل و محتوا می‌بخشند. بنابراین «دموکراسی صرف» فقط این را بیان می‌کند که ما از ایده حکمرانی بر خودمان دست نکشیده‌ایم. نولیبرالیسم از آن دست کشیده و می‌گوید «به مراتب بهتر است بازارها حکمرانی کنند تا مردم». اتحادیه اروپا از آن دست کشیده و می‌گوید «بهتر است تکنوکراسی و الگوریتم‌ها و کارشناسان حکمرانی کنند». و روشن است که رژیم‌های اقتدارگرای جدید هم در حال دست کشیدن از آنند.

به گمانم چپ باید بیش از مبارزه صرف برای برابری یا آزادی از شر ستم و سرکوب برای نظمی مبارزه کند که در آن مردم به معنای واقعی حکمرانی کنند. این تنها امید ماست برای زنده نگه داشتن این کره خاکی و محافظت از تنوع عظیم حیات، از جمله تنوع عظیم حیات بشری بر روی آن. بنابراین دغدغه من در مورد دموکراسی به هیچ وجه عقب‌نشینی از سیاست رادیکال چپ نیست، بلکه افزایش مطالبات آن است: برابری اجتماعی و سیاسی، آری؛ تولید پایدار برای مردم و گونه‌های روی کره زمین، آری؛ آزادی از یوغ استثمار و ابزاری‌شدن، آری؛ اما همچنین خودگردانی جمعی.

منبع: Theory, Culture and Society

[i] Homo Oeconomicus: مفهومی در بعضی نظریه‌های اقتصادی که انسان را موجودی حسابگر به تصویر می‌کشد که به دنبال منافع شخصی خود است. به طور کلی، انسان اقتصادی به دنبال آن است تا بیشترین مطلوبیت (utility) را در مقام مصرف‌کننده و بیشترین سود را در مقام تولید‌کننده کسب کند. م

[ii] prefigurative politics: به شکل‌هایی از سازماندهی و مناسبات اجتماعی در مقیاس کوچک اطلاق می‌شود که بازتاب‌دهنده جامعه مطلوبی است که یک گروه یا جنبش در پی ساختن آن است. وظیفه اصلی سیاست آینده‌نگر این است که درون یک جنبش مناسبات و فرم‌هایی سیاسی ایجاد کند که جامعه مطلوب را «از پیش ترسیم کند» و تجسم بخشد. برای نمونه، حزب پلنگ‌های سیاه در دهه 1960 برنامه‌هایی برای ارائه رایگان غذا، پوشاک، خدمات پزشکی و آموزش در محلات سیاهپوستان ترتیب داد که معطوف به افرادی بود که بیرون از مناسبات سنتی سرمایه‌دارانه قرار داشتند. م     

[iii] مقایسه کنید با تز چهارم والتر بنیامین در «تزهایی درباره مفهوم تاریخ» و چهار خصلت «شجاعت، شوخ‌طبعی، زیرکی و پایداری» که وی در پیکار طبقاتی از آنها یاد می‌کند («درباره زبان و تاریخ»، گزینش و ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، نشر هرمس، ص 157). م

.............................................

برگرفته از:«تزیازدهم»

http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=6468