مذهب و مبارزه‌ی طبقاتی از منظر انگلس

 

میشل لووی

ترجمه‌ی حامد پایدار

 

 

بیش‌تر موافقان و مخالفان مارکسیسم، عبارت آشنا و مشهور «مذهب افیون توده‌ها است» را هم‌چون جوهر نظریه‌ی مارکسیستی در واکاوی پدیده‌ی مذهب دانسته‌اند. این دیدگاه تا چه اندازه می‌تواند موجه و کامل باشد؟ پیش از هر چیز باید تأکید کرد که این نقل‌قول به هیچ‌رو مختص مارکسیسم نیست. همین عبارت را در متن‌های گوناگون در آثار کانت، هردر، فویرباخ، برونو باوئر، موزس هس و هاینریش هاینه می‌توان سراغ گرفت. از باب نمونه، هاینه در گفتاری درباره‌ی لودویک بورنه (1840)، گرچه به گونه‌ای طعنه‌آمیز اما تا اندازه‌ای مثبت، آن را به کار برده است: «خوشا مذهبی که بر جام باده‌ی تلخ رنج بشری اندکی شیرینی، قطراتی چند از افیون روحی نشئه‌آور، از عشق، امید و ایمان بیفزاید.» هس در مقالات خود، که در 1843 در سوئیس انتشار یافت، موضع انتقادی‌تر (ولی هنوز هم دوپهلو) اتخاذ می‌کند:«مذهب می‌تواند تحمل‌پذیر سازد…وجدان ناخشنود سرف‌داری را…هم‌چون تریاکی آرام‌بخش که کمک مؤثری در درمان بیمارهای دردناک باشد».(گلویترز، 1962، ص 16-15، در این باره می‌توان به منابع دیگری که در پایان مقاله حاضر آمده است مراجعه کرد).

 

این شیوه‌ی گفتار به فاصله‌ی کوتاهی پس از نوشتار مارکس درباره‌ی فلسفه‌ی حق هگل (1844) انتشار یافت. واکاوی دقیق عبارت بالا از پاراگراف مارکس نشان می‌دهد که این مبارزه جامع‌تر از آن است که به شیوه‌ی متعارف برداشت می‌شود. گرچه مارکس یک موضع انتقادی نسبت به مذهب دارد، ولی نقش دوگانه آن را نیز روش ساخته است:

 

 «رنج مذهبی در عین حال که بیان یک دردمندی واقعی است هم‌هنگام اعتراضی علیه این دردمندی نیز به‌شمار می‌رود؛ مذهب آه مردم ستم‌دیده، قلب جهان بی‌قلب، و روح جهان بی‌روح است؛ مذهب افیون توده‌ها» است. (مارکس 1844، ص 304)

 

هرگاه کسی تمام مقاله مارکس را بخواند درمی‌یابد که دیدگاه او بیش‌تر به نوع هگلی‌های چپ‌گرا (که مذهب را به‌مثابه‌ی ازخودبیگانگی جوهر انسانی می‌دانند) نزدیک است تا به فلسفه‌ی عصر روشنگری (که به‌گونه‌ای ساده‌اندیشانه مذهب را ترفند و ساخته و پرداخته‌ی روحانیت می‌بیند). در حقیقت، زمانی که مارکس مقاله‌ی بالا را به رشته تحریر در آورد هنوز پیرو فویرباخ و نوهگلی بود؛ بنابراین، تحلیل او از مذهب به دوران «پیشامارکسیسم» برمی‌گردد – یعنی بدون برخورد طبقاتی و اساساً غیرطبقاتی. اما این تحلیل از مذهب کاملا دیالکتیکی است، زیرا شامل بیان خصوصیت متناقض «دردمندی مذهبی» است: یعنی هم پذیرش مشروعیت وضعیت موجود و هم اعتراض بر ضدّ آن.

 

تنها در سال‌های بعد به‌ویژه در آثار مشترک مارکس و انگس – ازجمله ایدئولوژی آلمانی (1846) بود که بررسی و پژوهش مارکسیستی در زمینه‌ی مذهب، به‌معنای واقعی کلمه، و به‌عنوان یک واقعیت تاریخی و اجتماعی آغاز شد. عنصر کلیدی این شیوی واکاوی نوین در تحلیل مذهب، نگرش به آن به‌مثابه‌ی یکی از شکل‌های گوناگون ایدئولوژی است: یعنی با تولید معنوی و فکری مردم در نمادها و آگاهی‌هایی که به‌ناگزیر به تولید مادی مشروط می‌شوند و با مناسبات اجتماعی انطباق دارند. گرچه مارکس گه‌گاه از مفهوم بازتاب بهره می‌گیرد – که چند نسل از مارکسیست‌ها را به بن‌بست کشانیده است – ولی ایده‌ی اصلی کتاب نیاز به تحلیل پیدایش رشد شکل‌های گوناگون آگاهی اجتماعی (مذهب، اخلاق، فلسفه و غیره) در پیوند با مناسبات اجتماعی دارد که البته «کلیت این آگاهی (و بنابراین، نیز اثر عمل متقابل جنبه‌های گوناگون بر یک‌دیگر) می‌تواند آشکار گردد» (مارکس، 1846، 164-154). بخش عمده‌ای از اندیشمندان مکتب جامعه‌شناسی مارکسیستی (ازجمله لوکاچ و گولدمن) به جای نظریه‌ی بازتاب به مفهوم دیالکتیکی کلیّت گرایش دارند.

 

مارکس، با همکاری انگلس پس از نگارش کتاب ایدئولوژی آلمانی به مذهب به‌عنوان یک مفهوم فرهنگی-ایدئولوژیک خاص توجه نکرد. او در کتاب «سرمایه» به نقش پروتستانیسم چند بار اشاره کرده است. ولی بررسی منظمی درباره‌ی هیچ جنبش مذهبی انجام نداده است.

 

فریدریش انگلس، در مقایسه با مارکس، توجه بیش‌تری به پدیده‌ی مذهب و نقش تاریخی آن نشان داده – شاید این به دلیل تربیت منزه‌طلبانه‌ی مذهبی‌اش باشد. نقش کلیدی انگلس در بررسی مارکسیستی از مذاهب- و مهم‌تر از همه ماتریالیسم تاریخی به‌طور عام- تحلیل‌اش از رابطه‌ی بازنمایی مذهبی با مبارزه‌ی طبقاتی است. انگلس، در ورای جدل فلسفی «ماتریالیسم علیه ایده‌آلیسم» به واکاوی و تعیین شکل‌های مشخص تاریخی و اجتماعی مذهب توجه داشت. مسیحیت دیگر به‌سان «جوهری» ابدی (به بیان فویرباخ) جلوه‌گر نمی‌شود، بلکه هم‌چون یک سیستم فرهنگی که همواره در دوره‌های مختلف تاریخی در حال تغییر و تحول است، نمودار می‌شود: نخست، به عنوان مذهب بردگان، سپس ایدئولوژی حکومت امپراتوری رم، پس از آن متناسب با قامت سلسله‌مراتب فئودالی و سرانجام سازگار با جامعه‌ی بورژوایی. بنابراین، مسیحیت به‌سان فضایی نمادین پدید آمد که در آن نیروهای اجتماعی ستیزه‌گر با هم درگیر بوده‌اند – از باب نمونه به الهیات فئودالی قرن 16، پروتستانیسم بورژوایی و بدعت‌های توده‌ی مردم می‌توان اشاره کرد.

 

گاهی تحلیل انگلس از جنبش‌های مذهبی به صورت یک تفسیر عملی و ابزاری خشک در می‌آید «…هر طبقه‌ای، مذهب متناسب با نیاز خود را به کار می‌گیرد… تفاوت چندانی نمی‌کند که این آقایان به مذهب خاص خود باور داشته باشند یا نه» (انگلس 1888، صفحه 281). به نظر می‌رسد که انگلس تنها به «پوشش مذهبی» درباره‌ی منافع طبقاتی و در شکل‌های گوناگون اعتقادی توجه دارد. باری، خوشبختانه به لطف توجه‌ او به مبارزه‌ی طبقاتی – برخلاف فلاسفه‌ی عصر روشنگری – اعتقادی به روحانیت به‌عنوان یک دستگاه همگن اجتماعی ندارد؛ روحانیت در وضعیت تاریخی معین، خود بر اساس موضع طبقاتی‌اش تجزیه می‌شود. بنابراین، در جنبش اصلاح‌دینی از یک‌سو، روحانیت فرادست در راس سلسله‌مراتب فئودالی قرار می‌گیرد و از سوی دیگر، از میان روحانیت فرودست نظریه‌پردازان جنبش اصلاح ‌دینی و جنبش دهقانی انقلابی برپا می‌خیزند. (انگلس 1846، صفحه 28-25)

 

از آن‌جا که انگلس هم‌چون مارکس جوان، یک ماتریالیست خداناباور و دشمن آشتی‌ناپذیر مذهب است، بنابراین، ماهیت دوگانه‌ی مذهب را به خوبی درمی‌یابد. یعنی نقش مذهب در مشروعیت دادن به نظم حاکم، و در عین حال، و مناسب با شرایط اجتماعی، نقش نقادانه، اعتراضی و حتی انقلابی آن را، در حقیقت اکثر بررسی‌های مشخص و تدوین شده‌ی انگلس به شکل‌های شورشی مذهب مربوط می‌شوند.

 

انگلس در آغاز، به مسیحیت اولیه دلبستگی پیدا کرد، و آن‌را به‌مثابه‌ی مذهب تهی‌دستان، نفرین‌شدگان، دردمندان و ستم‌دیدگان تلقی کرد. مسیحیان اولیه از پایین‌ترین قشرهای جامعه برخاسته بودند: یعنی بردگان، آزادگانی که از حق و حقوق خود محروم بودند، و دهقانان خرده‌پایی که زیر فشار وام، زمین‌گیر و فلج شده بودند (انگلس، 1869، صفحه‌های 122-121 و 407).

 

او تا آن‌جا پیش رفت که همسانی شگفت‌آوری را میان مسیحیت اولیه و سوسیالیسم مدرن نشان می‌دهد:

 

الف– این هر دو جنبش بزرگ حاصل کار رهبران و پیامبران نبودند – گرچه از این باب کمبودی هم نداشتند، بلکه هر دوی این‌ها جنبش‌هایی توده‌ای بودند؛

 

ب-پیروان هر یک از این دو را مردمی ستم‌دیده، سرکوب‌شده، تبعیدی و تحت پیگیرد مقامات رژیم تشکیل می‌داد،

 

ج-هر دو جنبش، رهایی قریب‌الوقوع از قید بردگی و بدبختی را بشارت می‌دادند. انگلس با آب‌وتاب دادن این همانندی- و تا حدی به‌گونه‌ای تحریک‌آمیز – گفتاری از رنان را نقل می‌کند: «اگر می‌خواهید تصوری از جوامع مسیحیان اولیه داشته باشید کافی است نگاهی به یکی از شعبه‌های محلی انجمن بین‌المللی کارگران بیفکنید».

 

از دیدگاه انگلس، این همانندی میان سوسیالیسم و مسیحیت اولیه در همه‌ی جنبش‌ها، بیان آمال و آرزوهایی است که طی قرن‌ها در بازگشت به مذهب مسیحیت اولیه تجلی یافته است- از تابوریست‌های ژون زیزکا (در خاطره‌ی پرشکوه) و آناباپتیست‌های توماس مونتسر (پس از 1830) تا کمونیست‌های انقلابی فرانسه و هواداران کمونیست تخیلی آلمان ویلهلم وایتلینگ.

 

انگلس بر این باور بود که در این‌جا یک تفاوت ماهوی میان دو جنبش نام‌برده به چشم می‌خورد: مسیحیت اولیه نجات انسان‌ها را به آخرت موکول می‌کند، در حالی که سوسیالیسم آن را در این جهان می‌جوید. (انگلس 1894، صفحه 450)

 

 اما آیا این تفاوت به همان اندازه که در نگاه نخست دیده می‌شود، روشن و مشخص است؟ بررسی‌های انگلس از جنگ‌های دهقانی بزرگ آلمانی خلاف آن را نشان می‌دهد: توماس مونتسر، خداشناس و رهبر دهقانان انقلابی و توده‌ی مرتد (آناباپتیست‌های) قرن 16، خواهان استقرار فوری سلطنت خدا بر روی زمین بود – یعنی برقراری پادشاهی هزاره‌ای پیامبران. (1) به گفته‌ی انگلس سلطنت خدا، از منظر مونتسر، جامعه‌ای است بدون اختلافات طبقاتی، بدون مالکیت خصوصی و بدون حکومتی که مستقل یا جدا از اعضای جامعه باشد.

 

باری، انگلس هنوز هم در وسوسه‌ی آن بود که مذهب را تا حد یک «ترفند» کاهش دهد: او در این جا به «عبارت‌پردازی» مسیحیت مونتسر زیر پوشش کتاب مقدس اشاره می‌کند – ظاهراً انگلس از توجه به جنبه‌ی مذهبی خاص هزاره‌ای مونتسری، نیروی معنوی و اخلاقی و تجربه‌ی رازآلود اصیل‌اش، طفره رفته است.

 

انگلس که ستایش خود را از پیامبر هزاره‌ای در آلمان پنهان نمی‌کند، از عقاید او به‌عنوان «شبه‌کمونیست» و یک «انقلابی مذهبی» (جهان‌بینی انقلابی مذهبی) یاد می‌کند: این عقاید بیش‌ از آن که آمیزه‌ای از خواست‌های تهی‌دستان آن زمان باشد یک «پیش‌بینی درخشان» (geniale Antizipation) از هدف‌های رهایی‌بخش پرولتاریای آینده بود. این ساحت رهایی‌بخش و آرمان‌شهری مذهب – که البته نباید آن را با نظریه‌ی بازتاب تبیین کرد ـ انگلس بیش از این نکاوید، بلکه ارنست بلوخ به صورت فشرده و پُربار در کتابی به نام «توماس مونتسر، الهیات انقلاب (1920)» آن را واکاوی کرد (مقایسه‌ کنید با انگلس، 1946، صفحه 47).

 

 به گفته‌ی انگلس، آخرین جنبش انقلابی که به نام مذهب به وقوع پیوست جنبش پیوریتانیسم انگلیس در قرن 17 بود. اگر می‌بینیم که مذهب، و نه ماتریالیسم، ایدئولوژی این انقلاب را تشکیل می‌دهد، دلیلش ماهیت ارتجاعی سیاسی این فلسفه در انگلستان است که از سوی (توماس) هابس و دیگر هواداران سلطنت مطلقه نمایندگی می‌شد. فرقه‌های پروتستانی، در مقابله با این ماتریالیسم محافظه‌کار دادباوری(2) جنگی را بر ضد استوارت‌ها و زیر پرچم مذهبی خویش و جنگجویان‌شان به راه انداختند (انگلس 11892، صفحه 99).

 

 این تحلیل بسیار جالبی است: انگلس با درهم‌شکستن نگرش تک‌خطی به تاریخ تأکید دارد که از میراث عصر روشنگری بر جای مانده است. مبارزه میان ماتریالیسم و مذهب لزوماً با جنگ میان انقلاب و ضدانقلاب، ترقی‌خواهی و ارتجاع، آزادی و استبداد و ستم‌دیدگان و طبقات حاکم بستگی ندارد، بلکه در این مورد خاص این رابطه کاملاً معکوس است، یعنی مذهب انقلابی در برابر ماتریالیسم استبدادباور قرار می‌گیرد.

 

 انگلس نیز نظیر مارکس شیفته‌ی رابطه پروتستانیسم و بورژوازی و به‌ویژه انقلاب انگلیس در قرن 17 شده بود – که کالونیسم به صورت پوشش مذهبی واقعی منافع بورژوازی جدید درآمد. (انگلس 1888، صفحه 280) خوشبختانه کاربرد این استعاره‌ی نمایشی (یا کارناوالی؟) که مناسبات پیچیده و دیالکتیکی بین طبقات و تصورات مذهبی را تا حد پوشش مکانیکی مرموز کاهش می‌دهد، تنها تحلیل انگلس از کالونیسم نبوده است، بلکه در دیگر آثار او نیز می‌توان فرضیه‌ی گسترده‌تر از مذهب را در پیوند با شرایط وجودی سرمایه‌داری پیدا کرد: جزم تقدیرباوررانه‌ی کالونیستی، بیان مذهبی این واقعیت است که موفقیت یا شکست رقابت‌های تجاری به فعالیت انسان بستگی ندارد، بلکه به نیروهای اقتصادی ناشناخته و نیرومندتر و شرایط غیرقابل کنترل انسانی بستگی دارد. (انگلس 1892، صفحه 300)

 

مقایسه‌ی بیان دیدگاه انگلس و وبر در باب رابطه‌ی کالونیسم و سرمایه‌داری مورد توجه گئورگی لوکاچ قرار گرفت، به شکلی که هر دو دیدگاه را در نظریه‌ی شئی‌وارگی سرمایه‌داری صورت‌بندی کرد:

 

 «تصادفی نیست که ‌گرایش مذهبیِ انقلابیِ این فرقه‌ها، ایدئولوژی مناسب برای ناب‌ترین شکل‌های سرمایه‌داری را (انگلیس و امریکا) فراهم آورده است… حتی می‌توان گفت که اتحاد کالونیسم-و نیز انقلابی‌- میان اخلاق آزمون [انسان به دست انسان] (ریاضت‌گری این‌جهانی) و استعلای کامل قدرت‌های عینی که دنیا را به حرکت وامی‌دارند و به محتوای سرنوشت بشر شکل می‌بخشند (خدای پنهان و تقدیر) ساختار بورژوایی آگاهی شئی‌واره (شئی در خود) را به نحوی اسطوره‌سازانه اما، هنوز کاملاً ناب نشان می‌دهد.»(3)

 

لوکاچ در یک زیرنویس به عبارتی از انگلس و نیز نوشته‌هایی از وبر، درباره‌ی جامعه‌شناسی مذهب استناد می‌کند. مسأله‌ی سازگاری بین تفسیر ماتریالیستی انگلس و وبرِ ظاهراً «ایده‌الیست» هم‌چون موضوعی بی‌ربط و بی‌اهمیت انگاشته شده است: «مهم این حقیقت نیست که آیا کسی تفسیر بی اهمیت وبر را می‌پذیرد یا خیر؟» (لوکاچ، 1968، صفحه 379).

 

شگفت آن‌که، انگلس با وجود چهل سال زندگی در انگلیس، هرگز به روندهای سیاسی– مذهبی کمونیستی یا برابری‌خواهی رادیکال(جنبش حفاران) که در انقلاب پاک‌دینان در قرن 17 پدید آمد، علاقه‌ای نشان نداد. انگلس، بی‌توجه به جنبش اصلاح‌ دینی در آلمان در قرن شانزدهم تنها به تحلیل شورش بزرگ انگلیس آن هم از جنبه‌ی بورژوایی‌اش پرداخت.

 

انگلس بر این باور بود که انقلاب انگلستان آخرین انقلابی است که مذهب در آن نقشی انقلابی ایفا کرده است. انقلاب کبیر فرانسه هرگونه چهره‌ی مبدل و پنهان مذهبی را کنار زد و نبردها را آشکارا به حوزه‌ی سیاسی کشانید: مذهب، پس از آن دوره، تنها به یک نیروی سیاسی واپس‌گرا تبدیل شد (انگلس، 1892، 303).

 

انگلس به این دلیل نظیر مارکس ناراضی از این امر در شگفت بود که بین جنبش‌های اولیه‌ی پرولتاریای آغازین و جنبش‌های کمونیستی قرن 19 یک رابطه‌ی قوی با مسیحیت اولیه وجود دارد. او در مقاله‌اش با عنوان «رشد اصلاحات اجتماعی در قاره»، در 1843، با شگفتی به این حقیقت درباره‌ی کمونیست‌های فرانسه اشاره می‌کند و می‌نویسد:

 

با وجود این که به ملتی تعلق دارند که به بی‌ایمانی شهرت دارند، ولی خودشان مسیحی‌اند. یکی از پیش‌فرض‌های مورد علاقه‌شان این است که «مسیحیت همان کمونیسم است». آنان با استناد به کتاب مقدس، سعی دارند قوانین اجتماعی ظاهری جوامع مسیحی اولیه و غیره را ثابت کنند».

 

انگلس نتوانست توضیح دیگری برای این تناقض بجوید جز این که به عدم شناخت کتاب مقدس از سوی کمونیست‌های فرانسوی بسنده کند و بگوید: آنان آشنایی بیش‌تری با نوشته‌های کتاب مقدس داشته‌اند و چنین دریافته بودند که روح کلی آموزش‌هایشان کاملاً مخالف کمونیسم است. او با شگفتی دریافته بود که نه تنها ایکاری‌های فرانسوی(4)، بلکه ویلهلم وایتلینگ «بنیان‌گذار کمونیسم آلمان»، نیز به همانندی ریشه‌ای میان اصول مسیحیت و کمونیسم باور داشتند. او به دلایل فلسفی، این‌گونه درهم آمیزی مذهب و سیاست را نپذیرفت و بیش‌تر به سوسیالیست‌های انگلیسی،(5) که هم‌چون ما با پیش‌داوری‌های مذهبی مخالف‌اند، گرایش داشت، برخلاف کمونیست‌های فرانسوی که بازسازی مذهب را جاودانه و آن را به شکل‌های جدید جامعه‌ی با برنامه وارد می‌کنند (انگلس، 1861، صفحه‌های 487، 490، 495). این اختلاف‌نظر یکی از دلایل عمده‌ی عدم مشارکت کمونیست‌های فرانسه در تدوین کتاب سالنامه‌ی آلمانی-فرانسوی (در 1844) و نیز انشعاب از وایتلنیگ در 1846 بود. این امر موجب شد که مارکس و انگلس بیانیه‌ای علیه کتاب «عشق به کمونیسم» هرمن کریگه منتشر کنند.

 

انگلس، پس از سی سال، این حقیقت را که جنبش کارگری سوسیالیستی نوین جنبشی غیرمذهبی است با خشنودی ثبت کرد- به نظر او کاربرد واژه‌ی «غیرمذهبی» بهتر از واژه‌ی «خداناباوری» است. دلیل اصلی‌اش در به سخره گرفتن ادعاهای برخی انقلابیون (نظیر پیروان بلانکی یا باکونین) که می‌گفتند «تغییر عقیده‌ی مردم به خدانشناسی به دستور مفتیان» و «با حکم قدغن کردن خدا» یا با « تبدیل خداناباوری به یک ارکان اجباری ایمان» این است که بی‌اعتقادی به خدا برای اکثریت کارگران سوسیالیست آلمانی و فراسوی مفهومی بی‌ربط و مزخرف بود: «این واژه‌ی (خداناباوری) کاملاً منفی، دیگر برای آنان کاربردی ندارد؛ زیرا آنان دیگر در موضع مخالفت تئوریک نیستند، بلکه در اعتقاد به خدا در یک موضع عملی قرار دارند؛ آنان دیگر آشکارا خدا را کنار گذاشته‌اند، زیرا در جهانی واقعی زندگی می‌کنند و می‌اندیشند و بنابراین ماتریالیست‌اند (انگلس، 1864، صفحات 532-531).

 

بدون تردید این بازشناسی که دقیقاً به مقطع تاریخی موردبحث (یعنی پایان قرن 19) برمی‌گردد، به فرضیه‌ی اساسی انگلس درباره‌ی قرن 18 و پیدایش عصر روشنگری فرانسه (عصر ولتر) مربوط است که مسیحیت به آخرین دوران خود می‌رسد و دیگر نمی‌تواند در آینده به‌عنوان پوشش ایدئولوژیک برای هیچ طبقه‌ی پیشرویی به کار گرفته شود (انگلس، 1888، صفحه 281). به هر حال او در تحلیل‌های مشخص، نرمش بیش‌تری نشان داده است و به وجود جنبش‌های مذهبی بالقوه شورش‌گر و یا جنبش‌های انقلابی‌ای که شکل مذهبی به خود گرفته‌اند، اشاره می‌کند.

 

 از باب نمونه، او در مقاله‌ای که در سال 1853 در مورد درگیری میان اسقف شهر فرایبورگ با مقامات پروتستانی وقت (شاهزاده‌ی سرزمین بادن)، نوشته است از یک شورش مسلحانه‌ی دهقانی در دفاع از روحانیت کاتولیک و نیز از بیرون راندن ژاندارم‌های پروسی سخن می‌گوید. چه‌گونه می‌توان این بازگشت غیرمنتظره به درگیری‌های مذهبی سنتی قرن 17 را توضیح داد؟

 

«حقیقت این است که تمام جنبش‌های توده‌ای که به شکل مخفی سازمان‌دهی می‌شوند زیر فشار نیروهای حکومتی قرار دارند و در آغاز شکل رازآمیز و غیرقابل کنترل جنبش‌های مذهبی را به خود می‌گیرند. روحانیون ظاهراً فریفته‌ی این موضوع‌اند که به خود می‌باورانند که هیجان توده‌ها را بر ضد حکومت و در جهت منافع‌شان برمی‌انگیزانند، ولی در واقع ابزارهای غیرارادی و ناآگاه خود انقلاب اند…» (مارکس و انگلس، 1954، صفحه 634-633).

 

آن‌چه حتی بیش‌تر مایه‌ی شگفتی است تحلیل انگلس از سپاه رستگاری در انگلستان است: بورژوازی انگلیس می‌کوشید تا به هر قیمتی روحیه‌ی مذهبی را در طبقه کارگر زنده نگه دارد، تا آن‌جا که: «خطر کمک به سپاه رستگاری را پذیرفت، این سپاه تجدید حیات مسیحیت اولیه را تبلیغ می‌کرد و می‌گفت فقرا از برگزیدگان‌اند که با شیوه‌های مذهبی خود بر ضد سرمایه‌داری مبارزه می‌کنند و بنابراین عامل تضاد طبقاتی در مسیحیت اولیه بوده‌اند؛ اینان ظرفیت آن را دارند که روزی خطری برای ثروتمندان (که امروز پشتیبانان مالی‌شان هستند) به‌وجود آورند». (انگلس ، 1892، صفحه 307-306)

 

نیازی به تأکید نیست که پیش‌بینی‌های انگلس اشتباه بوده‌اند: نه دهقانان کاتولیک آلمانی و نه هواداران سپاه رستگاری انگلیس«به‌خطری برای ثروتمندان» تبدیل نشدند. در این‌جا مسأله‌ی مهم و قابل تأکید در باب این گفتارها، استناد صریح و دور از تعصب انگلس به آن‌ها است، و نیز گرایش وی به این‌که مذهب ممکن است بار دیگر به صورت ایدئولوژی و فرهنگ ضدسرمایه‌داری و (یا) جنبش انقلابی در آید. این موضوع می‌بایست در چند دهه‌ی بعد (یعنی در قرن بیستم) و به شکل‌های بسیار چشم‌گیرتر از سپاه رستگاری رخ می‌داد، چیزی که برتولت برشت را مجذوب ساخت و موضوع نمایش‌نامه‌اش «یوحنای مقدس کشتارگاه‌ها» قرار گرفت، از جمله می‌توان به چپ‌های مسیحی فرانسوی از دهه‌های 70 -1930 و یا الهیات رهایی‌بخش امریکای لاتین از دهه‌ی 1960 تا عصر حاضر اشاره کرد. اما این تاریخ دیگری است که مارکس و انگلس آن را پیش‌بینی نکردند.

 

فریدریش انگلس با تحلیل از مذهب و رابطه‌اش با مبارزه‌ی طبقاتی توانست ظرفیت اعتراضی آن را نشان دهد و راه را برای دستیابی به افق نوینی در رابطه‌ی مذهب و جامعه بگشاید، البته متمایز از فلسفه‌ی عصر روشنگری (که مذهب را توطئه‌ای ساخته و پرداخته‌ی روحانیت می‌دانست)، و نوهگلیسم آلمانی (که مذهب را جوهر انسانی ازخودبیگانه تلقی می‌کرد).

 

مشخصات منبع انگلیسی:

 

Friedrich Engels on Religion and Class Struggle Author(s): Michael Löwy Source: Science & Society, Vol. 62, No. 1, Friedrich Engels: A Critical Centenary Appreciation (Spring, 1998), pp. 79-87.

 

برگرفته از:«نقد اقتصاد سیاسی»