رابطۀ فاشیسم و عقل ستیزی، از نگاه لوکاچ

 

 

نوشتۀ ناصر اعتمادی

 

کتاب "نابودی عقل" اثر گئورگ لوکاچ شصت سال پس از نخستین انتشارش همچنان از ساختاری مستحکم برخوردار است. فراتر حتا : در دورۀ حاضر که جهان با صورت های بی سابقه ای از توحش و عقل ستیزی به ویژه در قالب های مذهبی روبرو است، "نابودی عقل" همچنان اثری آموزنده برای نسل های امروز و آینده است.

 

  مقدمه

 

در فاصله زمانی قدرت گیری هیتلر و اوجگیری دومین جنگ جهانی دو اثر شاخص فلسفی در علت یابی پدیدۀ فاشیسم به زبان آلمانی منتشر شدند : اثر نخست نابودی عقل نام داشت (به قلم گئورک لوکاچ) و اثر دوم دیالکتیک روشنگری که حاصل گفتگوهای ماکس هورکهایمر و تئودور آدورنو، پایه گذاران مکتب فرانکفورت، طی دورۀ تبعیدشان در آمریکا بود و برای نخستین بار پیش از پایان جنگ دوّم جهانی به طور مخفیانه در هلند منتشر شد.

 

اگر دیالکتیک روشنگری، فاشیسم را ناشی از گرایش های انحرافی، امّا، درونی عقل می انگاشت، در عوض، نابودی عقل تبار فکری فاشیسم هیتلری را "عقل ستیزی" سدۀ نوزدهم می دانست که از خلال ضدیت شلینگ با فلسفۀ تاریخ و دیالکتیک هگل آغاز شد و تا اندیشه های شوپنهاور، کی یرکگارد و سپس نیچه در اواخر سدۀ نوزدهم تداوم یافت. در اختلاف با هورکهایمر و آدورنو، لوکاچ در نابودی عقل از این موضع دفاع می کرد که منشاء فکری هیتلریسم نه عقل، بلکه واکنش ارتجاعی علیه عقل و نهایتاً علیه کُل فلسفۀ روشنگری بود که آخرین نمادهایش در اواخر سدۀ نوزدهم افکار مارکس و جنبش های سوسیالیستی اروپا از جمله در آلمان بودند. 

 

البته، در نابودی عقل لوکاچ کنکاش نظری اش را بیشتر بر آرای شلینگ، شوپنهاور، کی یرکگارد و نیچه متمرکز کرده و دربارۀ روشنفکران مدافع "ناسیونال-سوسیالیسم" پیش و پس از روی کار آمدن هیتلر کمتر سخن گفته است. لوکاچ در پیشگفتاری که در سال ۱۹۶۶ بر آخرین چاپ نابودی عقل طی دورۀ حیات اش نوشت از خلال برخی اشارات تأئید می کرد که او از نقش روشنفکران راست آلمان (نظیر هایدگر، کارل اشمیت و دیگران) در همراهی با فاشیسم هیتلری هرگز بی اطلاع نبوده است. او در این پیشگفتار می نوشت : "هایدگر و کارل اشمیت – چنانکه بعداً خودشان اعتراف کردند – تنها در پوشش یک ناشناس کی یرکگاردی به همکاری با هیتلریسم روی آوردند. به این معنا که هایدگر از طریق تفسیر هولدرلین مخاطبان اش را به حمایت علنی از هیتلر فرامی خواند، در حالی که کارل اشمیت از خلال تفسیر فلسفۀ توماس هابس پایمال شدن حقوق اساسی را توسط هیتلر چه در داخل آلمان و چه در خارج از این کشور  به نحوی باصطلاح قضایی و علمی توجیه می کرد." (نابودی عقل، جلد دوّم، ص. ۲۱۳)1

 

توجه به نابودی عقل برای فارسی زبانان دست کم از دو لحاظ حائز اهمیت است : اوّل اینکه خواننده با این کتاب به تفسیری مهّم دربارۀ رابطۀ عقل ستیزی و فاشیسم دست می یابد (تفسیری که می تواند به دیگر صورت های عقل ستیزی و فاشیسم در دورۀ معاصر تعمیم یابد) و دوّم اینکه تفسیر لوکاچ از آنرو که بر پایۀ دریافتی تاریخی و مادّی از مهمترین لحظات عقل ستیزی غرب طی سدۀ نوزده ارایه شده اهمیت اثر را از زاویه روش شناسی دوچندان می کند.

 

شلینگ : عقل ستیزی و "شهود فکری"

 

کتاب نابودی عقل در قالب کنونی اش در سال ۱۹۵۴ منتشر شد. طرح نخستین آن در سال ۱۹۳۳  به چاپ رسید. در این چاپ لوکاچ می کوشید دلایل فکری قدرت گیری هیتلر یا در حقیقت مبانی فلسفی این قدرت گیری را حول مفهوم "عقل گریزی" یا "عقل ستیزی" (Irrationalisme) توضیح بدهد. به همین دلیل عنوانی که لوکاچ برای چاپ سال  ۱۹۳۳ کتاب اش برگزیده بود از این قرار است : "چگونه فلسفۀ فاشیستی در آلمان زاده شد؟" لوکاچ در سال های ۱۹۴۲-۱۹۴۱ چاپ دوّمی از همین اثر را عرضه کرد و عنوان زیر را برای آن برگزید : "چگونه آلمان به کانون ایدئولوژی ارتجاعی بدل شد؟"

 

نابودی عقل مهمترین اثر جدلی-فلسفی در مواجهه با فاشیسم است که توسط یکی از بانبوغ ترین متفکران مارکسیست نیمۀ اول سدۀ بیستم نوشته شده است. منظور لوکاچ از "عقل" در این اثر همان مفهومی است که با دکارت زاده و آغاز می شود و تا اندیشۀ هگل ادامه می یابد. از این منظر، عقل ستیزی از نظر لوکاچ پویشی علیه مُدرنیته است. او می گوید که عقل ستیزی سدۀ بیستم به منظور یافتن یا ساختن تبار و نیاکانی فلسفی برای خود تلاش وافری انجام داده، هر چند به گمان لوکاچ عقل ستیزی "مُدرن" در اصل در واکنش به انقلاب کبیر فرانسه و سپس در مقابله با تدارک ایدئولوژیک انقلاب های ۱۸۴۸ اروپا زاده شد و تا آستانۀ روی کار آمدن فاشیسم ادامه یافت.

 

لوکاچ عمیقاً معتقد بود که انتخاب میان "عقل" و "ستیز با عقل" هرگز یک انتخاب صرف نظری نیست. بالعکس، او می گوید : "آنچه در انتخاب یک اندیشمند میان تازه و کهنه نقش تعیین کننده بازی می کند در بادی امر نه ملاحظات روشنفکری و فلسفی، بلکه وضعیت طبقاتی و همبستگی طبقاتی او است." (نابودی عقل، ج. اوّل، ص. ۲۹). لوکاچ تأکید می کند که شرایط اجتماعی حتا باطنی ترین و خصوصی ترین افکار فلاسفه، شیوۀ اندیشیدن و رویکرد آنان را نسبت به مسائل رقم می زند، بی آنکه خود آنان لزوماً از آن آگاه باشند. او می گوید : "فلاسفه، چه بدانند چه ندانند، چه بخواهند چه نخواهند، همواره به جامعه ای که در آن زندگی می کنند و از این رهگذر به طبقۀ ویژه ای در درون جامعه و به تلاش های ترقی خواهانه یا ارتجاعی آن متعلق و وابسته اند" (همان، ص. ۳۰). او می افزاید :  به همین دلیل هر فیلسوف و اندیشمندی هر چقدر هم اصیل و مهّم باشد، به همان اندازه و شاید بیشتر فرزند زمانه، جامعه و طبقۀ او است. با این همه، لوکاچ تأکید می کند که مسئله در مورد عقل ستیزی به گونه ای دیگر است. به این معنا که از خلال عقل ستیزی با پدیدۀ منحصربفردی روبرو هستیم که واکنشی ارتجاعی به توسعۀ تاریخی یا دیالکتیکی اندیشۀ انسانی محسوب می شود. لوکاچ تصریح می کند که تقریباً تمامی اشکال جدید عقل ستیزی بر نوعی آگنوستیسیسم (یا : ندانم گویی) به عنوان نظریۀ شناخت استوار است. او می گوید : از شلینگ تا شوپنهاور و کی یرکگارد و نیچه، صفت مشخصۀ عقل ستیزی نوعی معرفت شناسی است که شناخت واقعیت عینی را به یاری عقل تلاشی عبث می داند و مدعی است که تنها شهود غیرعقلی قادر است ما را به شناخت حقیقت رهنمون شود. از نظر لوکاچ عقل ستیزی مدرن در بستر تولید سرمایه دارانه و مبارزات طبقاتی منبعث از آن و همچنین در چارچوب مبارزات ایدئولوژیک بورژوازی علیه فئودالیسم و سلطنت های مطلقه زاده شد و سپس در واکنش یا مقاومت ایدئولوژیک علیه پرولتاریای مُدرن به اوج رسید.

 

در توضیح این نظر لوکاچ می نویسد : "هر چقدر تضادهای اجتماعی به اوج خود برسند و تشدید بشوند، به همان نسبت وضعیت جهان بینی مذهبی در معرض تهدید و اضمحلال  قرار می گیرد و در نتیجه مقاومت مدافعان عقل ستیزی شدت می یابد؛ کسانی که از اساس منکر شناخت عقلانی واقعیت هستند" (همان، ج.اوّل، ص.۴۷). بی جهت نیست که به گمان لوکاچ عقل ستیزی در سنت ایده آلیسم آلمان، در ضدیت با کانت، فیخته و به ویژه در ضدیت با اندیشۀ هگل تجسم یافت تا آنجا که هدف اینان پی ریزی روش فلسفی شناخت عینی بود.

 

لوکاچ به نمونۀ فردریش هانریش یاکوبی هم عصر کانت و هگل اشاره می کند که نمایندۀ نوعی خودآگاهی از ناسازگاری فلسفه و دین به شمار می رفت و فلسفه های تاریخی یا دیالکتیکی ایده آلیسم آلمان، از کانت تا هگل، را خداناشناسانه یا الحادی و در هر حال در ضدیت با مسیحیت توصیف می نمود. لوکاچ می گوید که ویژگی اقدام "یاکوبی" و دیگر مدافعان عقل ستیزی، همانند شلینگ یا شوپنهاور، این است که در مقابل گفتار فلسفی یا اندیشۀ عقلانی از "شهود محض" پشتیبانی می کنند. به همین دلیل دوّمین فصل کتاب نابودی عقل "شهود فکری شلینگ به عنوان نخستین تجلی عقل ستیزی" نام دارد.

 

در این فصل لوکاچ تأکید می کند که عقل ستیزی مدرن زائیدۀ بحران بزرگ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فلسفی است که از اواخر سدۀ هیجدهم و اوایل سدۀ نوزدهم در اروپا پدیدار شد. او تصریح می کند که رویداد تعیین کننده ای که سرآغاز و در عین حال نقطۀ اوج این بحران به شمار می رود انقلاب کبیر فرانسه است که رویدادی جهانی است. لوکاچ می گوید که در قیاس با انقلاب های هلند یا انگلستان که تنها به تغییراتی در سطوح ملی منجر شدند، انقلاب فرانسه ساختارهای اجتماعی شماری از کشورهای اروپایی را به لرزه انداخت و فروپاشی نظام های فئودالی آلمان و شمال ایتالیا را تسریع کرد. حتا در کشورهایی که چنین تکان ها و تغییراتی در نتیجۀ انقلاب فرانسه روی نداد، در عوض فکر اصلاح جامعه و سلطنت های مطلقۀ فئودالی در دستور کار قرار گرفت. حاصل اینکه جنب و جوشی ایدئولوژیک در غالب کشورهای اروپایی (حتا در انگلستان که پیشتر موفق به انجام انقلاب بورژوایی شده بود) آغاز شد. لوکاچ می افزاید : "تازگی وضعیت جدید با چنان قدرتی خود را نمایان می کرد که دیگر به کارگیری وسایل سنتی برای دفاع از وضع موجود یا ضدیت با آن امکانپذیر نبود. تصادفی نیست که تاریخیگرایی مُدرن در جریان همین مبارزات زاده می شود" (همان، ص.۶۰). 

 

لوکاچ می افزاید که ویژگی وضعیت جدید در واقع در این است که مدافعان عقل ستیزی "پی می برند که دیگر نمی توان با روش های سنتی از سنت دفاع کرد". او تصریح می کند : تجربۀ جدیدی که با انقلاب فرانسه آغاز می شود در نتیجۀ انقلاب صنعتی انگلستان وزن بمراتب سنگین تری می یابد، هر چند بحران های بزرگ اقتصادی جامعۀ سرمایه داری جدید از نیمۀ دوّم سدۀ نوزدهم آغاز می شوند. در بستر چنین وضعیتی اهمیت فلسفی هگل قابل فهم است تا آنجا که مسئلۀ مرکزی فلسفه و روش شناسی هگل فهم تاریخی انقلاب فرانسه است. به همین دلیل بخش غالب جدال ها و حملات ایدئولوژیک علیه هگل از جمله تهاجمات "فلسفۀ رومانتیک" در اصل نبردهایی علیه انقلاب و پشتیبانی از گذشتۀ پیشاانقلابی هستند و در این اقدام می خواهند به پشتیبانی از قرون میانه به عقب بازگردند و همزمان مبانی تفسیری غیرعقلانی از تاریخ را بپرورند.

 

لوکاچ در میان نخستین جلوه های این پشتیبانی به فلسفۀ شلینگ، به ویژه در "دورۀ دوّم" زندگی فکری وی اشاره می کند. در این دوره شلینگ برغم دلبستگی جوانی اش به ایده ها و آرمان های انقلاب فرانسه عمیقاً متاثر از احیای سلطنت است. لوکاچ در تمام دو فصلی که در کتاب نابودی عقل به شلینگ اختصاص داده نشان می دهد  که چرا در قیاس با هگل، آگاهی فلسفی شلینگ از دیالکتیک طی دورۀ جوانی ابتدایی و در بهترین حالت معطوف به دیالکتیک طبیعت است و نه دیالکتیک تاریخ و چگونه این محدودیت موجب می شود که کل فلسفۀ شلینگ به سمت رایج ترین صورت عقل ستیزی یعنی عرفان تمایل پیدا کند. از نگاه لوکاچ این گرایش در عین حال بر مسخ ایده آلیسم آلمان مبتنی است و هدف اصلی اش بی اساس جلوه دادن عقل نقاد کانت و همۀ تلاش او برای پی ریزی شروط شناخت عینی در محدوده های ایده آلیسم ذهنی یا "سوبژکتیو" است.

 

به گمان لوکاچ، گریز فلسفی شلینگ از عقل آئینۀ برتری طلبی یا تمایل او به نوعی اشرافیت فلسفی است که هدف غایی اش مخالفت با کل فلسفۀ روشنگری از اسپینوزا تا کانت و همچنین فیخته و هگل است. او می گوید : "مجادلۀ شلینگ علیه فلسفۀ فهم روشنگری صریحاً مجادله ای است ضددموکراتیک تا آنجا که فلسفۀ روشنگری تدارک انقلاب" فرانسه به شمار می رود (همان، ص.۸۰). در تأئید این سخن لوکاچ از شلینگ نقل می کند که در ضدیت با کانت می گفت : "تبدیل عقل عمومی  به داور عقل کُلی لزوماً به حاکمیت عموم در قلمرو علوم می انجامد و همین، دیر یا زود، زمینه ساز قیام توده ای می شود." (همان) لوکاچ در عین حال تصریح می کند که چرخش نظری شلینگ به سمت عقل ستیزی به طرزی ناسازگار با به کار گیری مقوله های سومین نقد کانت، یعنی کتاب "نقد داوری" صورت می پذیرد که بسیاری درست یا غلط آن را به عنوان نظریۀ زیبایی شناسی کانت تفسیر کرده اند. در این بین آنچه نظر شلینگ را بیش از همه به خود جلب می کند مفهوم "شهود فکری" (intuition intellectuelle) است که به مرور مسیر عقل ستیزی وی را هموار می سازد.

 

خود شلینگ در آخرین بخش کتاب نظام ایده آلیسم متعالی گفته بود که هدف فلسفه و به طریق اوُلی فلسفۀ او عزیمت از اصل بنیادی تحت عنوان "هویت مطلق" است، هر چند چنین هویت یا ماهیتی، به گمان شلینگ، نه قابل توصیف است و نه می توان آن را به یاری مفاهیم درک و به دیگران منتقل کرد. شلینگ تصریح کرده بود که "تنها از طریق شهود می توان به درک این هویت نایل شد و این شهود اندام (یا ارگان) هر فلسفه ای به شمار می رود." او معتقد بود که چنین شهودی نه حسی، بلکه فکری است و موضوع اش نه عین و نه ذهن است و تحقق اش نیازمند عامل دیگری است که شلینگ به تأسی از کانت در کتاب نقد داوری آن را "شهود زیبایی شناسی" نامیده بود. به همین دلیل شلینگ در نهایت تأکید می کند که "عینیت شهود فکری ... خود هنر است. زیرا شهود زیبایی شناسی چیزی جز عینیت یافتن شهود فکری نیست."

 

به این ترتیب، در نزد شلینگ هنر به ارگان فلسفه و زیبایی شناسی، به قلب روش فلسفی بدل می شود. به بیان دیگر، هنر از رازهای عالم و جهان اشیای فی نفسه پرده برمی دارد. شلینگ از این نیز فراتر می رود و می گوید : هنر تنها ارگان حقیقی و جاودانی است که دروازه ها و رازهای عالم ناشناخته را به روی فلسفه می گشاید. از نگاه لوکاچ همسانی "شهود فکری" و "شهود هنری" صرفاً گرایش اشرافی نظریۀ شناخت در نزد شلینگ را تقویت می کند. این گرایش، به گفتۀ لوکاچ، در نزد شوپنهاور و سپس نیچه (و کل فلاسفۀ متاثر از او در دورۀ امپریالیسم) تشدید می شود و به خود رنگ و بوی ارتجاعی می گیرد.

 

در فصل موسوم به "آخرین فلسفه شلینگ" در کتاب نابودی عقل لوکاچ تصریح می کند که چرخش تعیین کننده در نزد شلینگ که آغازگر مواضع صریحاً ارتجاعی او است با کتاب فلسفه و دین آغاز می شود. در این کتاب شلینگ آشکارا اعلام می کند که از این پس ارگان فلسفه نه هنر، بلکه دین است. به این ترتیب، فلسفه به حیاط خلوت "غیرفلسفه" تبدیل می شود و آنچه در گذشته، طی دورۀ جوانی، به عنوان فلسفۀ طبیعت شلینگ شناخته می شد، اینبار به شناخت عارفانۀ خدا مبدل می گردد. لوکاچ در مورد این تحوّل می گوید : "عقل ستیزی شهود فکری که در گذشته و تا حدودی رویکردی صرفاً روش شناسانه بود رفته رفته به تصویری از جهان بدل می شود که مضمون اش عرفان عقل ستیز است." (همان، ص.۹۲). به این ترتیب است که تفسیر غیرعقلانی اسطوره ها و دین کانون اندیشۀ شلینگ را تشکیل می دهد. اما، بر اساس کنایۀ معروف هگل در پدیده شناسی روح این تلقی "به شبی می ماند که در آن همۀ گاوها سیاه اند."

 

با این چرخش جدید، شلینگ در نوعی عرفان کلامی و سپس عقل ستیزی محض فرو می رود. او بر پایۀ مسیحیت و جزمیات آن مضامین عقل ستیزانه ای می سازد و می کوشد آنها را در قالبی فلسفی ارایه کند. از نظر لوکاچ، شلینگ متعلق به نخستین دورۀ عقل ستیزی اروپا است که با احیای شبه فئودالی سلطنت همزاد است. این عقل گریزی دینی در فراشد خود به عقل ستیزی الحادی در نزد شوپنهاور و نیچه منجر می شود. لوکاچ می گوید : بی دلیل نیست که فلسفۀ هگل آماج مهمترین حملات شلینگ در دورۀ کهولت است تا آنجا که اندیشۀ شلینگ در این دوره صورت اصلی مقاومت عقل ستیزانه و ارتجاعی نه فقط علیه فلسفۀ تاریخ، بلکه علیه دیالکتیک به شمار می رود تا از راهیابی آن در بستر انقلاب های ۱۸۴۸ به مراحل عالی تر جلوگیری کند. لوکاچ می نویسد : " در این دوره شلینگ از فلسفۀ روشنگری (Aufklärung)، از زمان لاک تا سدۀ نوزدهم، متنفر است و آن را حقیر می شمارد. شلینگ از این پس کُل تحول فلسفۀ مُدرن بورژوایی، از دکارت تا هگل، را به عنوان انحرافی بزرگ محکوم و خود فلسفۀ هگل را اوج این انحراف معرفی می کند. به این ترتیب، شلینگ آغازگر گرایشی در تفسیر تاریخ فلسفه است که می رفت تا به گرایش مسلط عقل ستیزی در نزد پیشگامان نزدیک فاشیسم و خود فاشیست ها تبدیل شود" (همان، صص.۱۰۷-۱۰۶).

 

عقل ستیزی شوپنهاور و انقلاب های ۱۸۴۸

 

فصل چهارم نابودی عقل به شوپنهاور اختصاص دارد یا در واقع به مسیری که در روند عقل ستیزی مُدرن از شلینگ به شوپنهاور می انجامد. با این حال، لوکاچ یادآور می شود که این مسیر مستقیم نیست و حتا مسیر شلینگ به شوپنهاور نوعی رجعت به گذشته نیز هست، زیرا اثر اصلی شوپنهاور،  جهان همچون اراده و تصور (۱۸۱۹) بسیار پیشتر از آخرین دورۀ فعالیت فلسفی شلینگ منتشر شد. فلسفۀ شوپنهاور از نظر زمانی  و در قیاس با آرای شلینگ معرّف مرحلۀ پیشرفته تری از عقل ستیزی است. در توضیح این نظر، لوکاچ از جمله می گوید که شوپنهاور، چه در چارچوب فلسفۀ آلمان و چه در عرصۀ بین المللی، نخستین صورت تماماً بورژوایی عقل ستیزی است. اگر عقل ستیزی شلینگ همزاد احیای سلطنت مطلقه و ضدیت او با پی آمدهای انقلاب فرانسه است، در عوض بستر تاریخی عقل ستیزی شوپنهاور واکنش بورژوازی علیه انقلاب های کارگری ۱۸۴۸ است که کل اروپا به ویژه کانون های اصلی قدرت آن را آماج گرفته بودند.

لوکاچ می گوید : پس از نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب کبیر فرانسه، فلسفۀ آلمان مجدداً از خلال آرای شوپنهاور "و به مناسبت دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی نقش هدایتگر را در پهنۀ بین المللی برعهده می گیرد، همانطور که این نقش را در جریان نخستین بحران بزرگ، یعنی بحران دورۀ انقلاب فرانسه و نتایج آن برعهده گرفته بود" (همان، ص.۱۳۱). با این حال، لوکاچ تصریح می کند که اگر در جریان نخستین بحران بزرگ ناشی از انقلاب فرانسه، فلسفۀ آلمان به ویژه فلسفۀ هگل، مسائل دیالکتیکی دورۀ جدید و دورنمای آینده را تصویر می کند و از این رهگذر نقش هدایتگر را در عرصۀ جهانی برعهده می گیرد، در عوض در جریان دوّمین بحران بزرگ جامعۀ بورژوایی اروپا، فلسفۀ آلمان از خلال عقل ستیزی آثار شوپنهاور رهبری واکنش ارتجاعی بورژوازی در مقابل انقلاب های کارگری را در دست می گیرد.

 

لوکاچ یادآور می شود که شوپنهاور غالب آثار مهّم اش را در جریان پیدایش و سلطۀ فلسفۀ هگلی در آلمان نوشت. او از پیشگامان عقل ستیزی سدۀ نوزدهم بود تا آنجا که آثارش در بستر تاریخی و اجتماعی جدید معّرف گرایش هایی است که پس از شکست انقلاب های ۱۸۴۸ به ویژه در آلمان تحمیل شدند. لوکاچ تصریح می کند که فلسفۀ آلمان از خلال آثار شوپنهاور نقشی منحوس را در هدایت افراطی ترین واکنش های ارتجاعی برعهده گرفت، هر چند نبرد دفاعی عقل ستیزی جامعۀ بورژوایی علیه افکار سوسیالیستی حقیقتاً با نیچه آغاز شد.

 

در این حال، لوکاچ یادآور می شود که شوپنهاور، نیچه و کی یرکگارد از این قدرت و نبوغ فکری برخوردار بودند که برآمدن دوره ای ارتجاعی در زندگی تاریخی و سیاسی آلمان و اروپا را پیش بینی کنند و مهّمترین عارضه های آن را از قبل تشخیص بدهند. لوکاچ معتقد است که این سه تن در قبال این آینده از "روشن بینی فلسفی و تجریدی پیش گویانه" ای بهره مند بودند.

 

لوکاچ ماهیت فلسفۀ شوپنهاور را به طوری که در کتاب نابودی عقل شرح داده از موقعیت طبقاتی او جدا نمی کند. او می گوید : "شوپنهاور نخستین نمونۀ بارز نویسندۀ رانت خوار در آلمان است. یعنی نوعی از نویسنده که بسیار پیشتر نقشی مهم در ادبیات بورژوایی کشورهای سرمایه داری پیشرفته به دست آورده بود (کی یرکگارد و نیچه نیز به گونه ای مشابه و گویا از استقلالی مالی بهره مند بودند)" (همان، ص.۱۳۳). این استقلال مالی به گفتۀ لوکاچ بنیاد استقلال شوپنهاور نسبت به وضعیت زندگی نیمه فئودالی بود که دولت پروس در آن زمان اعمال می کرد و استقلال شوپنهاور را نسبت به جریان های فکری منبعث از این شرایط دشوار تضمین می نمود. خود نیچه در اینباره بعداً می گوید : "فلسفۀ شوپنهاور شامل مرور زمان شده است. امّا، این امر در مورد نحوۀ زندگی او صادق نیست : او به هیچکس وابسته نبود."

با این حال، لوکاچ معتقد است که این استقلال افسانه است و نهایتاً توهم یک رانت جوی بورژوا است. خود شوپنهاور به خوبی می دانست که موجودیت و هستی فکری او به طرز تنگاتنگی به حفظ و افزایش رانت او بستگی داشت و به همین دلیل، به گفتۀ لوکاچ، بخش عمدۀ آثار شوپنهاور به مدح و ستایش غیرمستقیم جامعۀ بورژوایی اختصاص دارد و کانون این ستایش مفهوم "یأس" (pessimisme) در نزد شوپنهاور است. لوکاچ در توضیح این نظر می گوید که نتیجۀ یأس "خودداری از هرگونه اقدام در درون جامعه و به طریق اوُلی خودداری از هر گونه تلاش برای انجام تغییر اجتماعی است (که در هر دو حال از نظر شوپنهاور اقدام هایی عبث به شمار می روند) و این جوابگوی نیاز بورژوازی در دورۀ پیشاامپریالیستی است. یعنی : دوره ای که در آن چنین انصرافی از عمل سیاسی به دوره ای از مبارزۀ طبقاتی و نیازهای طبقۀ مسلط مرتبط است" (همان، صص. ۱۳۹-۱۳۸).

 

لوکاچ تأکید می کند که "یأس" به شوپنهاور کمک می کند که مبانی فلسفی عبث بودن عمل سیاسی را پی ریزی کند و همین سازوکار اجتماعی، ستایش غیرمستقیم جامعۀ بورژوایی است. از این منظر، به گمان لوکاچ، نیچه پیرو و ادامه دهندۀ راه شوپنهاور است. از دیگر پی آمدهای یأس یا عبث شمردن اقدام سیاسی، نوعی جهان بینی است که هر گونه تاریخیگرایی و در نتیجۀ هر نوع ایدۀ ترقی و تحوّل را به مرتبۀ توهم فرومی کاهد.

 

لوکاچ نتیجۀ مهّم دیگری از این رفتار فلسفی شوپنهاور می گیرد که به گمان او نقطۀ اشتراک او و دیگر نمایندگان شاخص عقل ستیزی آلمان به ویژه نیچه است. او می گوید : "شوپنهاور سرمشق مهمی از اخلاق بورژوازی منحط را به دست می دهد." در نزد شوپنهاور و جانشینان اش از جمله نیچه، "نقش اخلاق، آزاد کردن همۀ غرایز منفی، ضداجتماعی و ضدانسانی و در عین حال اخلاقی جلوه دادن همۀ آنها است. وظیفۀ چنین اخلاقی برکشیدن این غرایز به مقام فرامین اخلاقی یا تبدیل شان به "سرنوشت" انسان، یعنی انسان بورژوا یا روشنفکر بورژوا در دورۀ امپریالیستی است" (همان، ص.۱۴۵). لوکاچ می گوید که فلسفۀ شوپنهاور دفاع ایدئولوژیک از نظم پشتیبان مالکیت خصوصی است و خصوصیت بورژوایی فلسفۀ شوپنهاور در این نهفته است که او نسبت به ماهیت رژیم سیاسی در قدرت کاملاً بی تفاوت است، مشروط به اینکه رژیم سیاسی مستقر حافظ مالکیت خصوصی باشد.

 

کی یرکگارد و رویگردانی از عمل سیاسی

 

پنجمین فصل کتاب نابودی عقل به کی یرکگارد و اهمیت فلسفی او در صورتبندی عقل ستیزی سدۀ بیستم اختصاص دارد. لوکاچ می گوید که تنها در دورۀ میان دو جنگ جهانی، یعنی پیش از قدرت گیری هیتلر، کی یرکگارد به شخصیت مهّم و تعیین کنندۀ فلسفۀ ارتجاعی بدل می شود. او می گوید که اندیشۀ کی یرکگارد پیوندهای عمیقی با افکار و آرای رومانتیک های آلمان نظیر "بادر" و "شلایرماخر" دارد. کی یر کگارد برای شرکت در کلاس های شلینگ در دورۀ کهولت او به برلین سفر کرده بود و مواضع جدید فلسفی شلینگ، به ویژه انتقادهای او به هگل، مدت ها عوالم فکری کی یرکگارد را متاثر ساخته بود. کی یرکگارد در این دوره از مواضع انتقادی هگلیان جوان از جمله نقد فویرباخ بر اندیشه های هگل آگاه بود و تنها پس از تدقیق مواضع فلسفی خاص خود به مطالعۀ فلسفۀ شوپنهاور روی آورد.

 

لوکاچ می گوید که فلسفۀ کی یرکگارد پیوندهای ریشه داری با فلسفۀ شوپنهاور دارد و شکل گیری آن با روند انحلال هگلگرایی در آلمان همزمان است. ضدیت او با دیالکتیک، بالاخص با دیالکتیک هگل با انتقاد ها و مخالفت های شدید شوپنهاور با فلسفۀ هگل همتراز است و مهمترین جزء عقل ستیزی کی یرکگارد ضدیت او با فلسفۀ تاریخ هگل به شمار می رود. لوکاچ در توضیح این مخالفت می گوید که کی یرکگارد به تأسی از هگلیان جوان از جمله برونو بائر پی برده بود که "تفسیر هگلی از تاریخ، صرف نظر از تصور و ارزیابی خود هگل، عیناً و ماهیتاً الحادی یا خداناشناسانه است." (همان، ص.۱۹۵).

 

در واقع، در تلقی کی یرکگارد از تاریخ، فعالیت انسانی منزلت یا عینیتی ندارد تا آنجا که در نظر او موتور تاریخ نقش مرکزی پروردگار است. این تلقی، تاریخ را لزوماً به جبرگرایی، به نوعی سرنوشت محتوم و از قبل تعیین شده فرومی کاهد. به گمان لوکاچ، دریافت کی یرکگارد از تاریخ، چیزی جز انکار تاریخ نیست، در این تاریخ، انسان نقشی ندارد. تاریخ کی یرکگارد صرفاً جولانگاه و قلمرو خدا است که از نگاه او تنها ناظر فرآیند تاریخ به مثابۀ کلیت به شمار می رود. تنها خدا قابلیت شناسایی کلیت تاریخ را دارد. لوکاچ می گوید : "تفاوت میان شوپنهاور و کی یرکگارد در این است که کی یرکگارد جریان تاریخ را مطلقاً عبث نمی داند. او معتقد نیست که جریان تاریخ لزوماً به نتایجی الحادی یا خداناشناسانه می انجامد. بالعکس، کی یرکگارد می کوشد که دین و خدا را با اتکاء به یک نظریۀ دقیق آگنوستیکی نجات بدهد." (همان، صص. ۱۹۸-۱۹۷).

 

شکی نیست که جنبش خروج انسان از تاریخ جز لاینفکی از روند عقل گریزی است که در نزد کی یرکگارد همانند شوپنهاور در انکار عقلانیت تاریخ و جهان بیرونی انعکاس می یابد. شباهت فکری کی یرکگارد و شوپنهاور در این است که انکار تاریخ یا انکار شناخت پذیری تاریخ در نزد آنان مایۀ نوعی یأس است. کی یرکگارد همانند شوپنهاور رویدادهای تاریخی را به امور پیش پاافتادۀ فرد مجردی فرومی کاهد که نه ریشه در تاریخ و جامعه دارد و نه به همین دلیل، زندگی اش از معنا و عقلانیتی بهره مند است. از نظر او زندگی فرد  سراسر پوچی و سرگردانی است. به همین جهت هدف روش شناسی فلسفی کی یرکگارد بی اعتبار کردن شیوۀ شناخت تاریخی است که با هگل  به عالیترین مرتبۀ خود در ایده آلیسم آلمان رسیده بود.

 

نیچه در مصاف با سوسیالیسم

 

فصل مربوط به نیچه عملاً نیمی از کتاب نابودی عقل را تشکیل می دهد و به همین دلیل آخرین چاپ فرانسوی این کتاب در دو جلد منتشر شده و جلد دوّم کتاب نیز منحصراً به نیچه اختصاص یافته است. خود ناشر فرانسوی در دیباچۀ این جلد نوشته است که این کتاب یکی از نادر آثار و ای بسا تنها اثر جدی دربارۀ نیچه است که از زیر بار فهم و تفسیر اندیشه های او شانه خالی نکرده است.

 

لوکاچ در عنوانی که برای فصل پایانی کتاب نابودی عقل برگزیده، نیچه را "بنیانگذار عقل ستیزی دورۀ امپریالیسم" معرفی کرده است. او بستر تاریخی افکار نیچه را زوال ایدئولوژی بورژوایی و سرانجام انقلاب ۱۸۴۸ می داند، هر چند لوکاچ تصریح می کند که در این دوره یعنی در فاصلۀ سال های ۱۸۴۸ و۱۸۷۰ در عرصه های ادبیات و هنر بسیاری همانند "دیکنز"، "کلر"، "فلوبر"، "بودلر"، "دومیه" و "کوربه" ادامه دهندۀ دورۀ ترقی خواهانۀ اندیشۀ بورژوایی هستند. اما، در این میان، سال های ۱۸۷۱-۱۸۷۰ به تنهایی گویای چرخش تاریخی مهّمی در تحول ایدئولوژی بورژوایی است. در این دوره است که انقلاب کارگری از خلال تجربۀ کمون پاریس برای اولین بار چهره می نماید. لوکاچ معتقد است که در نتیجۀ این تجربه "بیش از پیش علم و فلسفه بورژوایی مجادلۀ خود را علیه رقیب جدید، یعنی سوسیالیسم نشانه می گیرند." (نابودی عقل، ج.دوّم، ص.۵۵). از این پس به گفتۀ لوکاچ، "دشمن اصلی، جهان بینی پرولتاریا است." (همان).

 

ویژگی شوپنهاور از نگاه لوکاچ این بود که او نخستین مبتکر و مبدع "جهان بینی ارتجاعی بورژوایی" در دورۀ جدید به شمار می رفت. با این حال، هدف شوپنهاور همانند شلینگ مقابله و مبارزه با گرایش های پیشروِ فرهنگ و اندیشۀ بورژوایی، یعنی ماتریالیسم و به ویژه دیالکتیک هگل بود. لوکاچ می گوید که در مقایسه با شلینگ و شوپنهاور، دشمن اصلی مجادلات نیچه، مارکسیسم و سوسیالیسم است، هر چند چنانکه پیداست نیچه حتا یک سطر از آثار مارکس را نخوانده بود. در توجیه این موضع، لوکاچ می گوید : هر فلسفه ای و در اینجا فلسفۀ نیچه، "در مضون و روش اش از خلال مبارزات طبقاتی زمانه اش شکل می گیرد" (همان، ص.۵۸).

 

در ادامۀ این استدلال لوکاچ می افزاید که کمون پاریس و توسعۀ احزاب سوسیالیستی به ویژه در آلمان همزمان است با آغاز فعالیت فکری نیچه. به گفتۀ او، این تجارب تاثیری شگرف و ماندگار بر آرای نیچه و چگونگی تکوین آنها گذاشتند. لوکاچ به این ملاحظۀ بنیادی عامل مهّم دیگری را می افزاید. او می گوید که نیچه آخرین آثار خود را در آستانۀ دورۀ امپریالیستی نوشت. "به این معنا که او در دورۀ بیسمارکی تمام دورنماهای مبارزات آتی، شکل گیری رایش، امیدها و ناکامی های ناشی از آن و در عین حال سقوط بیسمارک و احیای یک امپریالیسم آشکارا تهاجمی را در دورۀ زمامداری گیوم دوم تجربه کرد" (همان، ص.۶۰)، هر چند خود نیچه شخصاً در دورۀ امپریالیستی آلمان نزیست.

 

با این حال، نیچه از نگاه لوکاچ، نخستین فیلسوف بورژوایی است که این مقام را پیش از جنگ جهانی اوّل و پس از دوّمین جنگ جهانی حفظ کرد. علت این امر، به گفتۀ لوکاچ، استعداد نیچه در پیش بینی روندهای مهّم تاریخی بود. لوکاچ می گوید : "نیچه قدرت خاص پیش بینی و همچنین حساسیّت ویژه ای نسبت به مسائل زمانه اش داشت که به او اجازۀ فهم نیازهای روشنفکران انگلی دورۀ امپریالیستی را می داد" (همان، ص.۶۱). نبوغ فلسفی نیچه به او اجازه می داد که در عرصه های پهناوری از فرهنگ اظهار نظر کند و در سبکی که ویژۀ او بود هم مسائل اساسی یک دوره را مطرح سازد و هم در قالبی شبه انقلابی پاسخ هایی به آنها بدهد که همگی ارضاء کنندۀ غرایز شورشی روشنفکران و سرآمدان ظاهربین دوره ای تازه بود. در واقع، همین " ضدیت عامیانه علیه سوسیالیسم و درآمیختن آن با نقدی ظریف، فلسفی و پاره ای اوقات دقیق بر فرهنگ و هنر (برای نمونه، حملات او علیه واگنر و ناتورالیسم و غیره) افکار نیچه و شکل تشریح شان را برای روشنفکران دورۀ امپریالیستی جذاب می ساختند" (همان، ص.۶۵)

 

لوکاچ می گوید که نیچه در قالبی اسطوره ای به ستایش امپریالیسمی تهاجمی روی آورد و به همین دلیل افکارش را در قالب جملات قصار و حکمیانه که در اصل شایستۀ اسطوره است تا فلسفه ارایه می کرد. لوکاچ معتقد است که در این سبک منحصربفرد باید منشا تاثیر فکری نیچه را بر روشنفکران راست افراطی جستجو کرد، هر چند مهّمترین عنصر فرهنگ یا تمدن در نگاه نیچه بهره گیری "فرهنگی" از "بردگی" است. نیچه بردگی را ضرورت و نیاز هر صورتی از تمدن می دانست. او از همین منظر تمدن معاصر را به نقد می کشید. برای نمونه، او می گوید : "اگر یونانیان باستان به دلیل بردگی فروافتادند، در عوض شکی نیست که ما به دلیل فقدان بردگی فروخواهیم افتاد."

 

در تأئید استدلال هایش لوکاچ موارد متعددی از نوشته های نیچه را نقل می کند. او تصریح می کند که آنچه نیچه در نزد یونیان باستان مد نظر دارد و مّهم می شمارد نه نخستین تجربۀ خودگردانی و دموکراسی در تاریخ انسانی، بلکه دیکتاتوری یک اقلیت سرآمد است که "کار را معادل فساد و تباهی" می داند و در رفاه و آسودگی آثار جاودانۀ هنری می آفریند. هدف نیچه، به گمان لوکاچ، مهار، متمدن و یا انسانی کردن غرایز وحشیانه نیست. هدف نیچه بنا ساختن یک فرهنگ بزرگ بر پایۀ همین غرایز است. این هدف از همان نخستین اثر دورۀ جوانی نیچه، تولد تراژدی، و از خلال تقابل "دیونیسوس"، از یک طرف، و فرهنگ برآمده از سقراط و مسیح، از طرف دیگر، به وضوح تعریف شده و همچون رشته ای راهنما کل آثار و عقاید بعدی نیچه را پیش گویی کرده و رقم زده است. نیچه هرگز از این اندیشۀ اشرافی دورۀ جوانی اش چشم نپوشید. او همواره نجات فرهنگ را در گرو وضعیت و امتیاز اقلیتی می دانست که آسایش اش مرهون کار اجباری تودۀ عظیم محرومان است. او می نوشت : "فرهنگ متعالی تنها در جامعه ای زاده می شود که دو کاست متمایز دارد : کاست کارگران و کاست غیرفعالان، یعنی کسانی که از فراغت حقیقی بهره مندند. صریحتر بگویم : فرهنگ متعالی تنها در جامعه ای زاده می شود که دو کاست متمایز دارد : کاست کار اجباری و کاست کار آزاد."

 

به یک معنا، نیچه برآمدن پرولتاریا یا سوسیالیسم در دورۀ مُدرن را نتیجۀ رویگردانی صاحبان سرمایه از روحیۀ اشرافیگری، از تحمیل انضباط و سلسله مراتب نظامی گرایانه به جامعه و تودۀ کارگران می دانست. او در کتاب دانش شاد نوشت که اگر سرمایه داران "نگاه و رویکرد متمایز اشراف زادگان را داشتند شاید سوسیالیسم در نزد توده ها پدید نمی آمد." نیچه در دجال می گفت : "در میان اوباشان امروز، بیش از همه از اوباش سوسیالیست و از حواریون پستی متنفرم که غریزۀ کارگران، خرسندی و قناعت آنان را نابود می کنند و در عوض آنان را طماع ساخته یا به ایشان انتقامگیری را می آموزند."

 

در کتاب شامگاه بُتان نیچه دیدگاه و رویکرد خود را در قبال مسئلۀ کارگری با وضوح بیشتری توضیح می دهد. او می گوید : "حماقت یا انحطاط غریزه ای که باعث تمام حماقت های امروز شده ریشه در مسئلۀ کارگری دارد. نخستین قاعدۀ غریزه این است که نباید دربارۀ برخی امور سئوال کرد. واقعاً نمی دانم که با کارگر اروپایی امروز چه باید کرد، از زمانی که او را به یک مسئله تبدیل کرده ایم. آنچه مسلم است این است که کارگر اروپایی گام به گام مسائل دیگر و بیشرمانه ترین مسائل را مطرح خواهد کرد. کارگر از برتری کمّی بهره مند است و باید از این امید صرف نظر کرد که روزی کارگر اروپایی به انسانی فروتن و خویشتندار نظیر انسان چینی بدل شود، هر چند ساختن چنین انسانی حقیقتاً عقلانی و  ضروری به شمار می رفت. چه کردیم که باعث شد چنین امکانی در نطفه خفه شود؟ در نتیجۀ فقدان غیرمسئولانۀ اندیشه، غرایزی را نابود کردیم که به یاری شان کارگران می توانستند فی نفسه و به مثابۀ مقولۀ اجتماعی موجودیت داشته باشند. کارگران را مشمول نظام وظیفۀ اجباری کردیم. به آنان حق ائتلاف و حق رأی دادیم. حال چطور باید از این تعجب کرد که کارگر امروز موجودیت اش را نوعی محنت (یا به اصطلاح اخلاقی نوعی بی عدالتی) بداند ؟ بار دیگر می پرسم : ما چه می خواهیم؟ اگر خواستار هدفی هستیم، باید وسایل رسیدن به هدف را نیز بخواهیم. اگر خواستار بردگان هستیم، نادانیم اگر با آموزشی که می دهیم آنان را به خدایگان تبدیل کنیم."

 

در واقع، نیچه معتقد است که از این پس نجات آنچه وی "تمدن" و "فرهنگ" می نامید تنها به رویکرد و رفتار و عزم خلال ناپذیر "خدایگان" بستگی دارد. به همین خاطر لوکاچ معتقد است که نیچه بانی مستقیم افکار هیتلری است. نیچه با وضوح شگرف وقوع انقلاب ها و ضدانقلاب ها و جنگ های خونین را پیش بینی کرده و گفته بود که "سلطۀ مطلق فرمانروایان زمین" بر "گلۀ اهلی" انسان ها تنها در پی چنین خشونت هایی امکانپذیر است. او در یادداشت هایی که همزمان با نگارش تبارشناسی اخلاق فراهم کرده بود از جمله نوشت : "برای آنکه بدانیم به کجا می رویم، به تروریسمی جدید نیازمندیم."

 

لوکاچ تصریح می کند که نیچه تنها خواستار گسست از سوسیالیسم نبود. او همچنین مدافع نابودی دموکراسی بود تا آنجا که دموکراسی را بستر تاریخی توسعۀ سوسیالیسم می دانست. خود نیچه به صراحت می گفت : "باید با اصل انگلیسی نمایندگی مردمی قطع رابطه کنیم. ما نیازمند نمایندگی منافع بزرگ هستیم." لوکاچ معتقد است که نیچه نخستین پیشگام نظری دولت فاشیستی مبتنی بر دستجات حرفه ای (کئوپراتیستی) است. عنصر دیگری که به این جایگاه نظری نیچه عینیت می بخشد سیاست جهانی است. نیچه در کتاب فراسوی نیک و بد خواستار اتحاد اروپا علیه روسیه بود و می گفت : "دورۀ سیاست حقیر به سر آمده است. سدۀ آینده صحنۀ نبرد بر سر سلطۀ جهانی خواهد بود و ناگزیریم به سیاست بزرگ روی آوریم." در کتاب اینک انسان، نیچه سدۀ بیستم را سدۀ جنگ های بزرگ می خواند و می افزود : "در این سده جنگ هایی به وقوع خواهد پیوست که هرگز سابقه نداشته اند. تنها بعد از من سیاست بزرگ بر روی زمین شکل خواهد گرفت."

 

لوکاچ می گوید که ایراد بزرگ نیچه به بیسمارک این بود که او مسائل دورۀ آیندۀ امپریالیستی را درنیافته بود و در پاسخگویی به آنها سیاستی تهاجمی را به اجرا نگذاشته بود. نیچه تنها راه دفاع در مقابل خطر سوسیالیسم را یک دولت مهاجم امپریالیستی می دانست و این درس را از چگونگی قدرت گیری و شکست کارگران در جریان کمون پاریس گرفته بود.

 

از یک طرف، ایده آل او از فرهنگ، ظرافت و هنر در نزد سرآمدان و "اشراف زادگان" و "فرمانروایان زمین" است و از طرف دیگر اعمال خشونت و توحش علیه محرومان. چنین ایده آلی در نگاه نیچه به ظهور "ابرانسان" گره خورده است که به تعبیر او "حیوان برتر" است. او در ارادۀ معطوف به قدرت می نوشت : "انسان ضدحیوان و یا حیوان برتر است. انسان برتر، غیرانسان و ابرانسان است : این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. در این مسیر به سوی شکوه و بلندی، انسان در عمق و وحشت به طور همزمان رشد می کند. نمی توان یکی را بدون دیگری خواست و هر چقدر عمیقاً یکی را جستجو کنیم به طور عمیق تر به دیگری دست می یابیم."

 

از نظر لوکاچ معنای تاریخی اخلاق نیچه تعلق آن به طبقۀ مسلط است. اخلاق نیچه، در نقد گزنده و سبک شاعرانه اش، ظاهری آرمانی به خودخواهی و توحش انسان سرمایه داری می دهد که هر گونه رابطه با انسانگرایی و عقلگرایی روشنگری را از دست داده است. برخلاف کانت، نیچه هرگز در پی پایه ریزی اخلاقی جهانشمول و معتبر برای تمام انسان ها نبود. بالعکس مخاطب اخلاق او طبقۀ مسلط است، هر چند نیچه اعتراف می کند که محرومان و سرکوب شدگان، کسانی که وی از آنان با عنوان "منفورترین اوباشان" یاد می کند از اخلاق ویژه خود بهره مندند. 

 

اگر چه نیچه منکر نبرد و منازعات اجتماعی نیست، اما، او معتقد است که این نبرد، نه منازعۀ میان طبقات، بلکه مبارزۀ نژادهای برتر علیه نژادهای پست و فرومایه است. یکی از اهداف نیچه استوار کردن مقوله های اجتماعی بر مبانی "زیست شناسی" است. هدف او از این اقدام جلوگیری از پیوستن روشنفکران ناراضی زمانه اش به سوسیالیسم و سوق دادن آنان به سمت شدیدترین شکل تقابل و واکنش علیه سوسیالیسم، یعنی نهایتاً علیه محرومان است. این هدف یکی از اجزاء بنیانی تلقی نیچه از زندگی یا تعبیر "زیست شناسانۀ" او از نبردهای نژادی است. در فراسوی نیک و بد نیچه می گوید : "زندگی اساساً تصاحب کردن است. زندگی زخمی کردن و اعمال خشونت و سرکوب علیه بیگانه و ضعیف است. زندگی تحمیل قالب های خود به بیگانه و ضعیف، هضم کردن آنان در خویش و یا – و این لطیف ترین راه حل است – استثمار آنان است... "استثمار" نشانۀ یک جامعۀ فاسد، ناقص یا بدوّی نیست. استثمار نتیجۀ خود طبیعت زندگی به مثابۀ کارکردی اندام وار و بنیانی است. به عبارت دقیق تر، استثمار نتیجۀ ارادۀ معطوف به قدرت است که خود، ارادۀ معطوف به زندگی است."

 

بی سبب نیست که لوکاچ می گوید که در قیاس با خردستیزی گذشته، نیچه نه در عرصۀ فلسفه و اقتصاد، بلکه در حیطه های اجتماعی، تاریخی و اخلاقی به مصاف دشمن اصلی اش، یعنی سوسیالیسم می رود. از نگاه لوکاچ، نیچه برغم نبوغش فیلسوف به معنای راستین کلمه نیست و قالب اساطیری اندیشه های او در عین حال پوششی برای پنهان کردن تناقض ها و سست مایگی آرای او به شمار می رود. 

 

سخن آخر   

اکنون شصت سال از نخستین چاپ کتاب نابودی عقل می گذرد. سی سال پیش "نیکلا ترتولیان" (2) در مطلبی به مناسبت سی سالگی اثر جنجالی لوکاچ به موج مخالفت هایی اشاره  کرد که کتاب نابودی عقل در نزد بسیاری از نویسندگان هم عصر لوکاچ از جمله آدورنو، مارکوزه و همۀ طرفداران و دوستداران شلینگ، نیچه، دیلتای یا هایدگر برانگیخته بود. ترتولیان اعتراض های صورت گرفته علیه اثر جدلی لوکاچ را ، اگر نه نادر، دست کم بی سابقه توصیف می کرد و می گفت : در این میان کم نبودند کسانی که لوکاچ را در نابودی عقل به "عقب گردی استالینی" متهم می کردند. با این حال، ترتولیان اعتراف می کرد که حملات و انتقادهای شدید علیه نابودی عقل به هیچ وجه از قدرت جذابیت این اثر، ولو به طور منفی، نکاسته است.

 

نبرد لوکاچ در نابودی عقل علیه عقل ستیزی بخش لاینفکی از مبارزۀ او علیه فاشیسم و تلاش وی برای صیانت از عالیترین فرآورده های فکری روشنگری چه در نزد نمایندگان برجستۀ ایده الیسم آلمان، به ویژه هگل، و چه در نزد مارکس و جنبش کارگری ملهم از اندیشه های او بود. به گمان ترتولیان  در این نبرد طی نخستین دهه های سدۀ گذشته و همزمان با روی کار آمدن فاشیسم در آلمان، لوکاچ تنها نبود. دو نمایندۀ دیگر روشنگری در سدۀ بیستم، ارنست کاسیرر و ادموند هوسرل، هر کدام به شیوه و به نوبۀ خود در این نبرد به ویژه علیه عقل ستیزی هایدگر وارد شدند. از این نقطه نظر مجادلۀ کاسیرر و هایدگر در سال ۱۹۲۷ در "داووس" حائز اهمیت است و شباهت های بسیاری با مواضع لوکاچ چه در نابودی عقل و چه در آخرین اثر وی، هستی شناسی وجود اجتماعی،  دارد.

 

ادموند هوسرل، نیزدر بحران علوم اروپایی و پدیده شناسی متعالی همانند لوکاچ در مجادله ای صریح و گزنده نسبت به پی آمدهای خطرناک ضدیت عقل ستیزانه با اندیشه های دکارت در آلمان نازی هشدار می داد. همین امر که سه متفکر بزرگ این دوره، لوکاچ، کاسیرر و هوسرل، نبردی مشابه را علیه عقل ستیزی به طور همزمان، هر چند مستقل از یکدیگر، آغاز کردند فی نفسه در خور توجه است، حتا اگر سنن فکری آنان لزوماً همسان یکدیگر نبوده اند. با این حال، فرای تفاوت های نظری، سه فیلسوف منتقد فرهنگ آلمانی سدۀ بیستم هر کدام به نحوی خود را وارث و حافظ سنت روشنگری می دانستند. لوکاچ در آخرین اثر دورۀ حیات اش، هستی شناسی وجود اجتماعی، سایه روشن هایی به نظریات خود در نابودی عقل در خصوص عقل ستیزی به ویژه در نزد شلینگ اضافه کرد. اما، برغم همۀ تعدیلات، ساختار کتاب نابودی عقل شصت سال پس از نخستین انتشار آن همچنان مستحکم به نظر می رسد. فراتر حتا : در دورۀ حاضر که جهان با صورت های بی سابقه ای از توحش و عقل ستیزی به ویژه در قالب های مذهبی روبرو است، نابودی عقل همچنان اثری آموزنده برای نسل های امروز و آینده است.    

   

 

[1]برای آگاهی از سهم فلسفی هایدگر و دیگر روشنفکران محافظه کار هم عصر او درپدیداری و استمرار فاشیسم آلمان رجوع شود به کتاب خواندنی موّرخ ایتالیایی "دومینیکو لوزوردو" :

Dominico Losurdo, Heidegger et l'idéologie de la guerre, Paris, PUF, coll. "Actuel Marx", 1998.

 

2- Nicolas Tertulian, « La Destruction de la raison » trente ans après, in Réification et Utopie, Ernest Bloch & György Lukàcs, Actes Sud, Paris, 1985.

 

برگرفته از : http://www.persian.rfi.fr/