عروسک و کوتوله‌ی شریعتی

 

 یاشار دارالشفاء

 

زمانی در سال 1940 والتر بنیامین در اولین تز از هجده تز معروف خود درباره «مفهوم تاریخ» از عروسکی (ماتریالیسم تاریخی) سخن گفت که به شرطی قادر به از میدان به در کردن تمامی حریفانش است که از خدمات کوتوله‌ی حرکت‌دهنده‌اش، یعنی گوژپشت الهیات بهره گیرد. آیا می‌توان مواجهه‌ی شریعتی با اسلام و مارکسیسم را چیزی از این دست دانست؟ اما عروسک کدام است و کوتوله کدام؟

 

اشاره:

مقاله‌ی حاضر نوشته‌ی یاشار دارالشفاء، دانش‌آموخته‌ی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران، است که در ادامه‌ی دغدغه‌هایش به موضوع شریعتی و رابطه‌اش با مارکس می‌پردازد.

یاشار دارالشفاء، که اوایل پاییز از پایان‌نامه‌ی خود در نقد سیاست‌های اقتصادی دولت‌های پس از انقلاب دفاع کرده است، قرار بود این مقاله را در ادامه‌ی میزگرد «شریعتی و گفتمان عدالت» در بنیاد شریعتی ارائه کند. همچنین آن را برای شرکت در «همایش ملی دکترشریعتی و دانش تاریخ» فرستاده بود اما از اواسط آبان 1391 مجبور شد برای گذراندن حکم‌اش به اوین برود و امکان حضور در همایش فوق را ندارد. به همین علت بنیاد فرهنگی شریعتی اقدام به انتشار این مقاله کرده است.

 

 

زمانی در سال 1940 والتر بنیامین در اولین تز از هجده تز معروف خود درباره «مفهوم تاریخ» از عروسکی (ماتریالیسم تاریخی) سخن گفت که به شرطی قادر به از میدان به در کردن تمامی حریفانش است که از خدمات کوتوله‌ی حرکت‌دهنده‌اش، یعنی گوژپشت الهیات بهره گیرد. آیا می‌توان مواجهه‌ی شریعتی با اسلام و مارکسیسم را چیزی از این دست دانست؟ اما عروسک کدام است و کوتوله کدام؟

شریعتی در زمانه‌ای به صورت‌بندی منظومه‌ی نظری‌اش می‌پردازد که بعد از موج سرکوب جنبش چپ ایران در جریان کودتای 28 مرداد و سال‌های پس از آن، از میانه‌ی دهه‌ی 1340 بار دیگر اندیشه‌ی مارکسیستی خود را گفتمان مسلط بدنه‌ی روشنفکری نشان می‌داد و نیز بخشی از بدنه‌ی سنتی روحانیت میل به ورود به عرصه‌ی سیاست‌ورزی ضدسلطنتی را از خویش بروز می‌داد. از این رو برساختن گفتمانی انقلابی از اسلام نمی‌توانست جدا و مستقل از گفتگو و مواجهه با مارکسیسم و نیز متولیان سنتی نهاد دین صورت پذیرد. به این ترتیب است که در کنار انبوه آثار شریعتی درباره «بازخوانی سنت دینی در ایران»، از پسِ درسگفتارهایی درباره‌ی مارکسیسم در حسینیه ی ارشاد ذیل مجموعه‌ی اسلام‌شناسی نیز ایده‌ی «جهتگیری طبقاتی در اسلام» شکل می‌گیرد. شریعتی اما به اعتبار رویارویی با دو جریان به زعم او جبرگرای زمانه‌اش یعنی «روحانیت» از یک سو و «مارکسیسم عامیانه و دولتی» از سویی دیگر، چاره‌ی کار را در ساختن ترکیبی از «مارکس» و «وبر» می‌بیند که بناست راه برنده‌ی «ابوذر» و «علی» و «حسین» باشند.

در برابر «جبر الهی» و باور به «مشیت»، که شیعه‌ی واقعا موجود را پدید آورده بود، می‌بایست با پتک مادی‌گری و جبر تاریخی، فریادی سیدجمال گونه بر سر ایشان می‌زد که: صد سال زیر چراغ، به تلمذ پرداختید و یک بار از خود نپرسیدید این چراغ چطور درست شده است.

و در برابر «جبر مادی» و باور به «اکونومیسم» و «ماتریالیسم تاریخی»، می‌بایست از نقش انسان، مسئولیت او و تعبیه‌ی کلیدی برای رستن از «زندان خویشتن» سخن می‌گفت. اینکه مرتفع کردن «رنج مادی» تازه قرار گرفتن در آستانه‌ی رنجی بس عظیم‌تر است، یعنی «رنج فلسفی» و این است آنچه که «اودیپِ» سوفوکل، «ژوزف کا»ی کافکا و «بیگانه»ی کامو را پدید آورده است.

این شاید توضیح دهنده‌ی اندیشه‌ی دوکرانه‌ی شریعتی-متأثر از ماسینیون- باشد که خواستار معنویت شرق برای غرب و مادیت غرب برای شرق است. چنانکه در مواجهه با غیبت امر معنوی در غرب در آرزوی انسانی است که "روحش با دو بال عقل و احساس پرواز کند" (شریعتی،1378 (م.آ.30):591) و رسالت روشنفکر اروپایی را این می‌داند که "با آتش شمس جان ارسطو را بسوزانند و به چشمان خشک بیکِن، نمِ اشکی بخشند"(همان).

به این ترتیب برای شریعتی، ماجرا عکس بنیامین بود: مارکسیسم و ماتریالیسم می‌بایست در مقام کوتوله‌ای، عروسک اسلام شیعی را آماده‌ی پیروزی می‌کرد. از اینرو کنش شریعتی بسیار به چپ‌های ایرانی از سازمان همت تا حزب توده ایران (فارغ از درک تقلیل‌گرایانه‌ی آن از مارکسیسم) شبیه بود، هرچند که دلبستگی به و ارتباطش با جنبش چریکی بر کسی پوشیده نیست.

از این منظر شریعتی بسیار به جریان موسوم به چپ نوی امروز اروپا شبیه است. آنچنان که بدیو به سراغ «سن پل» می‌رود تا سیاست جهانشمولی غرب را به منظور ایستادگی در برابر پارلمانتاریسم سرمایه‌سالار بازیابی کند، مایکل هارت و آنتونی نگری به سراغ «سن فرانسیس» رفته‌اند تا شکلی از سیاست رادیکال را احیا کنند و ژیژک به دنبال تکرار ژست مسیح و لنین است تا شاید امر واقع لکانی را بر امر نمادین برتری دهد. شریعتی نیز مبارزه‌ی طبقاتی را در سیمای «علی» و «ابوذر» و «حسین» می‌بیند و انسان ایرانی زمانه‌اش را به تکرار چونان ژستی فرا می‌خواند تا شاید سوژه‌ی «پرولتر شیعه» بتواند بشر را از رنج «مادی» و «فلسفی» رهایی بخشد.

جریانات سیاسیِ منجر به پیروزی انقلاب 57 و به قدرت رسیدن روحانیت از پی آن، راه حل شریعتی برای مرتفع شدن رنج دوم را در ایده‌ی «امت و امامت» فرموله کرد و منظور از «ولایت فقیه» همان مبنای معنوی هستی شد که بناست آدمی را از فروغلتیدن به پوچ گرایی برحذر دارد. اما آشتی‌ناپذیری جریان حاکم با وی، پرسشی را در ذهن تقلیل‌گرایان نظریاتش ایجاد کرد:

اگر به‌راستی او نظریه‌پرداز و ایدئولوگ جمهوری اسلامی است، چرا تکریمش نمی‌کنند؟

به این ترتیب گویی شریعتی-که اینک دیگر در میانه نبود- فرصتی تازه یافت تا این بار وجه «جامعه‌شناسانه»ی آثارش به منظور اعاده حیثیتی از برچسبِ ناچسب تئوری‌پرداز نظام سیاسی روحانیت، برجسته شود و در زمانه‌ای که منطق بنیادگرایی در حال از میدان به در کردن راست و چپ بود، جای عروسک و کوتوله در منظومه‌اش تغییر کند. به این ترتیب شارحان شریعتی و ترویج‌گران اندیشه‌اش این بار بر آن شدند تا در زمانه‌ای که اسلام حکومتی به گفتمان رایج بدل شده است و بنیادگرایی مذهبی خود را چون یگانه استثنای برسازنده‌ی منطق سرمایه می‌نمایاند و از سوی دیگر نیز منتقدان افراطی شریعتی این همه را میوه‌ی اندیشه‌ی استاد می‌دانند که دست آخر به دست روحانیت و بنیادگرایان چیده شده است، جای کوتوله و عروسک را به این نحو عوض کنند که عروسک این بار ماتریالیسم (بخوانید بُعد مارکسیستی اندیشه‌ی شریعتی) باشد که با نام «علوم انسانی» در انظار ظاهر می‌شود و کوتوله، «اسلام انقلابی»ای که می‌خواهد پادزهری باشد برای «افیون تشیع واقعاً موجود». تلاش برای بازسازی منظومه‌ی جامعه‌شناسانه‌ی شریعتی را باید در لوای این خوانش تفسیر کرد.

شریعتی مصداق آن نوع کنشگری روشنفکر جهان سومی است که مارشال برمن در «تجربه‌ی مدرنیته» تکرمیش می‌کند: انقلابی و محافظه‌کار توأمان! چه اینکه وقتی در کشوری باشی توسعه نیافته و در حال دست و پنجه نرم کردن با سنت، آن هم در حالی که در جهانی واقع شدی که با سرعت نور در حال به اشباع رسانیدن مدرنیزاسیون است تا آن حد که عده‌ای از ورود به عصر «پسامدرنیته» دم برآورند، آن وقت چاره‌ای نمی‌ماند جز اینکه مسئولیت «ایرانی بودن در عین جهانی بودن» را با کنشی انقلابی اما در عین حال محافظه‌کارانه بیامیزی!

از این منظر است که شریعتی در مواجهه با سنت اسلامِ روحانی، می شود ملحد و انقلابی‌ای که اندیشه‌ی انقلابی را به دل چونان سنت راکد و در ذات، حافظ وضع موجود برده است و در مواجهه با انقلابیون رادیکال اسلحه به دست زمانه‌اش می‌شود محافظه‌کارِ ترسویی که گوشه‌ی دنج حسینیه‌ای را گیر آورده و به عوض عملگرایی در عرصه‌ی اجتماع، تزهای روشنفکرانه صادر می‌کند! از انقلابی بودن ابوذر و دیکتاتوری پرولتاریای علی سخن می‌گوید حال آنکه به مثال کوفیان، ناظرِ به مسلخ رفتن حسین و یارانش ( چریک‌ها و مجاهدین) است.

این هر بار روبرو کردن شریعتی با طرف‌های درگیرش و به این اعتبار یک بار تا درجه‌ی انقلابی بالا بردن و یک بار تا درجه‌ی محافظه‌کارِ تئوریسین نظام حاکم پائین آوردنش، همواره فرصت نقد اصیل و جدی کُنه اندیشه و مسئله‌ی اصلی شریعتی را به تعویق انداخته است. از این نظر او بسیار به مارکس شبیه است؛ به این ترتیب که منتقدان افراطی مارکس، اندیشه‌های او را جز با محک و معیار استالین و بلوک شرق نمی‌فهمند و مدافعان افراطی‌اش هم دست آخر جز تکرار چند جمله‌ی مشهور و شناخته‌شده، کاری بلد نیستند.

این نقد جدی می‌تواند کار خود را از کالبدشکافی همین تمثیل معروف «عروسک و کوتوله» پی گیرد:

در جریان دعوای تاریخی کارل اشمیت و کارل لوویت از یک سو با هانس بلومنبرگ از سوی دیگر بر سر آنچه به «قضیه عرفی شدن» یا «جدال بر سر مشروعیت عصر جدید» شهرت یافت، لوویت در رساله‌ی «تاریخ جهانی و حصول رستگاری: مبانی الهیاتی فلسفه‌ی تاریخ» در قطعه‌ای که به تفسیر «مانیفست کمونیست» اختصاص دارد از شالوده‌ی الهیاتی آن و اینکه "ماتریالیسم تاریخی خود صورتی از تاریخ رستگاری است که به زبان اقتصاد سیاسی بیان شده است" سخن گفت. به این ترتیب برای لوویت مسجل بود که هرگونه تلاشی برای اقامه‌ی برهانی عقلی (آمپریک) برای اثبات نقش مسیح گونه‌ی پرولتاریا، پروژه‌ای از پیش شکست‌خورده است. به عبارتی می‌توان چالش لوویت در برابر مارکسیسم را ذیل دو پرسش عمده صورتبندی کرد:

 

آیا به صورت تجربی تضاد بین کار و سرمایه قابل تبیین است یا اینکه این نکته فقط در اندیشه‌ی مارکسیستی قابل فهم است؟ به این معنی که تا مارکسیست نباشی که توهم غلبه بر وضع موجود را داشته باشی بالطبع نمی‌توانی به «توهم» تضاد کار و سرمایه هم صورتی ابژکتیو و عینی ببخشی، چه اینکه چنین تضادی اساساً وجود ندارد، بلکه ما مارکسیست‌ها آن را به مثابه‌ی دروغی به توده‌های مردم می‌گوییم تا بتوانیم بر وضع موجود غلبه کنیم. البته برای لوویت این دروغ می‌تواند امری غیراخلاقی نباشد چراکه هدفش تغییر وضع موجود است و نه توجیه تداوم آن.

چرا فقط پرولتاریا می‌تواند سوژه‌ی رهایی‌بخش وضع موجود سرمایه‌داری باشد؟ با کدام تحلیل تجربی، این سوژگی نتیجه گرفته شده است؟ توجه کنیم که اینجا منظور از پرولتاریا در آن معنای بسیط آگوست بلانکی‌ای‌اش به مثابه‌ی "شغل اکثریت مردمی است که از حقوق سیاسی‌شان محروم شدند" نیست که امروز از سوی پست‌مارکسیست‌هایی چون لاکلائو و موف در قالب ایده‌ی «پلورالیسم آنتاگونیستی» یا آنتونیو نگری و مایکل هارت در قالب ایده‌ی «انبوه خلق» [مالتیتوده] تئوریزه می‌شود، بل ربط وثیقی با ساختار «تولید» دارد و اکثریت خلع ید شدگان از ساختار تولید را مد نظر قرار می‌دهد و البته که این غیر از آن تلقی ارتدوکسی صرفاً «طبقه‌ی کارگر صنعتی» هم است. به این ترتیب پرسش دقیقاً این است: چرا خلع ید شدگان از تولید می‌توانند سوژه‌ی رهایی‌بخش شوند و دیگران خیر؟

به این ترتیب است که لوویت از «موعودیت مارکسی» سخن می‌گوید و اینکه مارکس علی‌رغم تکیه‌اش بر ماتریالیسم کمتر از استاد خود هگل پایبند به واقعیت و ابژکتیویه است (طباطبایی، جواد، جدال قدیم و جدید، نگاه معاصر، 1385(چ2): 134-135). این مهم را شاید بتوان از جمله‌ی مشهور هگل در «مقدمه عناصر فلسفه حق» بهتر دریافت:

"اینجا گل سرخ است، اینجا برقص. شناخت گل سرخ در صلیبِ اکنون و از این راه، شادمانی یافتن در اکنون-این بصیرت تعقلی، همان آشتی با فعلیت است که فلسفه نثار کسانی می‌کند که ندای درونی دعوت به فهم را دریافته‌اند، تا آزادی ذهنی خود را در قلمروِ جهانِ عنصری حفظ کنند و در عینِ حال، با آزادیِ ذهنیِ خود نه در موقعیتی ناپایدار و تصادفی، بلکه در چیزی برای خود و در خود وجود دارد، بمانند"(هگل، عناصر فلسفه حق، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، نشر پروین، 19:1378 و 20).

و البته مارکس در «مقدمه گامی در نقد فلسفه‌ی حق» چنین پاسخ استادش را می‌دهد که:

"نقد، گل‌های خیالی زنجیرها را از آن رو برنچیده است که انسان این زنجیرها را بدون خیا‌ل‌پروری یا تسلی تاب آورد، بلکه از آن رو چنین کرده که زنجیر را بگسلد و گل‌های زنده برچیند"(مارکس، کارل، درباره مسئله یهود و گامی در نقد فلسفه حق، ترجمه مرتضی محیط، نشر اختران، 54:1381).

از این روست که لوویت خود را کاشف «هسته‌ی الهیاتی ماتریالیسم تاریخی» می‌خواند. بنیامین در تزهایش درباره‌ی مفهوم تاریخ، گویی که به چنین سنتی نظر دارد و اینجا شاید بتوان نامه‌نگاری‌هایش با «گرشوم شولم» و نیز ستایشش از «کارل اشمیت» را شاهد مثالی برای این ماجرا قرار داد. اما در پروژه‌ی بنیامین حلقه واسط بسیار مهمی وجود دارد که درک آن می‌تواند معنای درک و دریافت الهیاتی از مارکسیسم را در شکل و شمایلی غیرلوویتی-اشمیتی به میان کشد. این حلقه واسط «الهیات باژگون» نام دارد. این باژگونی غیر از آن تلقی‌ای است که اشمیت و لوویت با اصطلاح «عرفی شدن» یا «سکولاریزه شدن مفاهیم الهیاتی در فلسفه» از آن[باژگونی] مد نظر دارند. هرچند قطعه‌ی کوتاه «الهیاتی-سیاسی» بنیامین چندان کمکی به روشن شدن معنای مد نظر او نمی‌کند اما آن را در کنار تزهایی درباره مفهوم تاریخ و نیز پروژه‌ی پاساژها خواندن می‌تواند مقوم این مدعا باشد که:

بنیامین کاشف «هسته‌ی ماتریالیستی الهیات» است.

شریعتی را در پرتو این سنت فلسفی بازخوانی کردن شاید کمکی باشد برای مکشوف کردن مسئله‌ی اصلی او در گفتگویش با مارکس. همانطور که در آغاز مطلب گفتیم، تمثیل عروسک و کوتوله برای شریعتی درست به عکس بنیامین است، چنانکه می‌نویسد:

"شک نیست که امروز از مذهب سخن گفتن دشوار است. روح جدید به‌سختی می‌تواند آنرا عامل رهایی‌بخش و تکامل‌دهنده و مترقی باور کند" (شریعتی، چ1381،9 (م.آ.24):75).

و از قِبَلِ چنین یقینی است که در«چه باید کرد؟» که به اعتبار اسم کتاب می‌توان آن را مانیفستش هم به حساب آورد از "رجوع به علوم انسانی به مثابه روشی علمی برای بازخوانی سنت" (نقل به مضمون) یاد می‌کند. برای شریعتی اما این علوم (علوم انسانی) در کنار علوم طبیعی تنها کلیدهایی برای رهایی از به قول او سه زندانِ «طبیعت»، «تاریخ» و «جامعه» اند و کلید رهایی از زندان اصلی یعنی «خویشتن» که رنج ماندن در حبس آن، یعنی «رنج فلسفی» بسی دشوارتر است، چیزی نیست جز «مذهب»؛ البته در تلقی‌ای غیرافیونی؛ و شاید از برای چونان تلقی‌ای است که «عرفان اجتماعی» را به خدمت می‌گیرد.

به این ترتیب در قطعه‌ی «اگر پاپ و مارکس نبودند» ضمن ستایشی که از مارکس به عنوان تئوریسین بزرگ جنبش انقلابی ضدطبقاتی به عمل می‌آورد، می‌کوشد مسئله‌ی اصلی خود را (صورتبندی راهی برای فراروی از «ازخود-بیگانگیِ» معنوی) از خلال گفتگویی با مارکس و نیز نقد او بیان کند:

"اگر مارکس، که مذهب را در چهره‏ی پاپ کاتولیک می‏شناسد و نقش مذهب را نقش کلیسا در قرون وسطی می‏گیرد و به همین اندازه از تاریخ مذهب آگاه است که تنها نیروی مذهب حاکم را در تاریخ می‏بیند و در نتیجه، قیام موسی را در قدرت خاخام و احبار و صهیونیسم می‏بیند، و مکتب عیسی را در نظام کلیسا، و اسلام محمّد را در قدرت سلسله‏ی خلفا، و تشیع علوی را در سلطنت صفوی... ما با تکرار این احکام، نه تنها یک سوسیالیست نخواهیم شد و یک روشن‏فکر مسؤول حقیقت‏پرست نخواهیم بود، که به صورت خوارترین مقلد چشم‏وگوش‏بسته و یا خود بیگانه‏ای نزول خواهیم کرد که در برابر مرجع تقلید خویش، نه تنها قدرت تشخیص و حق قضاوت را از خویش صلب می کنیم بلکه استقلال رأی خود را نفی و طرد می‏کنیم و تکذیب می‏نماییم"(شریعتی،چ2،1379 (م.آ.22):8-227).

و با بیان اینکه ما امروز شناختی وسیع‌تر و عمیق‌تر از ماتریالیسم قرن نوزدهم از مذهب داریم، ادامه می‌دهد:

"امروز ما قادریم مذهب را به عنوان یک استعداد ویژه‏ی انسانی و بعدی از ابعاد روان بشری، از صورت عینی آن در یک نظام تولیدی و اجتماعی خاص در یک مرحله‏ی تاریخی خاص، تفکیک کنیم. مذهب، احاسی است که از «خودآگاهی وجودی» انسان سر می‏زند و او را به سوی کمال وجودی، از طریق پرستش ارزش‏های متعالی می‏خواند و در تکامل‏یافته‏ترین مرحله‏ی آن، که توحید است، مجموعه‏ی این ارزش‏های متعالی از قبیل زیبایی، خیر، بینایی، آفرینندگی، اراده‏ی آزاد، دانش، کمال، هدایت، استعنا، حقیقت، حق، عدالت، دشمنی با جهل و ظلم و ذلت،... در وجود معبودی به نام خدا پرستش می‏شود و برای تقرب به آن، کوشش می‏شود. اگر چنینی نیرویی در نظام‏های طبقاتی حاکم بر تاریخ، در خدمت قدرت‏مندان به زیان مردم قرار گرفته، این بدترین و فاجعه‏آمیزترین شاهد قربانی شدن انسان در این نظام‏های ضد انسانی است و مظلوم‏ترین حق و عزیزترین شهید انسانیت در تاریخ، نامش «مذهب» است و رسالت روشن‏فکر انسان‏دوست، نجات این قربانی و احیای این شهید تاریخ است؛ نه طرد و نفی و تکذیب و حتّی آلودن؛ چه [اینکه] در این صورت روشن‏فکر آزادی‏خواه و انسان‏دوست، با دشمنان همیشگی بشریت و قداره‏بندان و قدرت‏مندان و جادوگران و افسون‏سازان و ساحران فرعون‏ها، که مذهب را مسخ کرده و قربانی منافع طبقاتی خویش ساختند، هم‏دست و هم‏داستان می‏شود"(همان: 9-228).

شریعتی با نگاه به دستاورد علوم انسانی غرب، گویی می‌کوشد با ایستادن بر شانه‌های آن حرفی جدید و انضمامی متناسب با وضعیتی که در آن واقع شده است بزند. اگر برای مارکس فراروی از «از خود-بیگانگی» در گرو پاسخ به این پرسش است که "چطور اقتصاد بر ما مسلط شد؟" برای شریعتی چونان فراروی‌ای از خلال این پرسش می‌گذرد که "چطور مذهب، افیون شد؟"

به بیانی دیگر مارکس به دنبال ملغی کردن تسلط تام و تمام اقتصاد بر زندگی است و نه به کلی حذف آن چه اینکه چنین سودایی در سر داشتن اساسا غیرمنطقی است. او در نقد پرودون نوشته بود که "حتی یک بچه هم می داند اگر ملتی یک روز تولید نکند از گشنگی خواهد مرد". شریعتی نیز گویی این نگاه مارکس به اهمیت «تولید» برای حیات یک جامعه را به «مذهب» به عنوان عنصر اصلی انسانیت دارد که به بیان مارکسی احتمالا چنین مدعایی از کار درمی‌آید: حتی یک بچه هم می‌داند که اگر انسانی به خدا اعتقاد نداشته باشد، انسانیتش را انکار کرده!

برای شریعتی پذیرفته نیست که چطور هنگام صحبت درباره فلسفه، علم، هنر، ادبیات و صنعت از اینکه آنها به صورت نادرست توسط سرمایه‌داری به خدمت گرفته شده‌اند، سخن گفته می‌شود اما تا پای مذهب به میان می‌آید، کسی قائل به این نیست که مذهب هم مورد سوءاستفاده قرار گرفته و می‌توان «سیمای انسانی» و «رهایی‌بخش» آن را هم استخراج کرد. از این‌روست که با اشاره به آیاتی که در قرآن آمده و نیز ارجاع به سنت اسلام بر آن است که:

"قرآن «مردم عدالت‏خواه» را در صف پیامبران نام می‏برد و بزرگ‏ترین صفت خدایی خویش را «قائم بالقسط» می‏خواند و انسان‏هایی که در نظام‏های ضد انسانی محکوم و ضعیف و محروم شده‏اند (مستضعفین) به رهبری انسان‏ها و وراثت زمین نوید می‏دهد و این پیروزی را جبری و قطعی می‏شمارد.

و پیامبرش، چندان به اصالت زندگی مادی، به عنوان لازمه‏ی جبری و اجتناب‏ناپذیر زندگی معنوی، می‏اندیشد که رسماً اعلام می‏کند که «هر که معاشی ندارد، معاد ندارد.» و سراسر زندگی و مبارزه‏اش در ویران کردن نظام فکری و اجتماعی و اخلاقی و اقتصادی اشرافیت وقت بوده است"(همان:229 و 230).

شریعتی همانطور که در مواجهه با مارکسیسم از سه نوع «عامیانه»، «دولتی» و «علمی»اش سخن گفت و کوشید تا از میراث سنت سوم [علمی] که متعلق به خود مارکس می‌داند، بهره گیرد، گویی که از منتقدان مذهب (به ویژه مارکسیست‌ها در آن زمان) هم می‌خواهد، انواع و اقسام آن [مذهب] را از هم تمییز دهند و یک ذات «از خود-بیگانه» برای کلی‌ای به نام «مذهب» قائل نباشند که اساساً امیدی به نقش رهایی‌بخشی آن وجود ندارد. به همین خاطر در مواجهه با سنت خودش [اسلام] پرسش «کدام اسلام؟» را طرح می‌کند و خود چنین پاسخ می‌دهد:

"کدام روشنفکری است که از جامعه‏ی اسلامی برخاسته باشد و با حداقل شناختی که طبیعتاً از اسلام دارد، نتواند میان اسلام به عنوان مذهبی حاکم در تاریخ، و اسلام به عنوان مذهبی محکوم و قربانی و شهید در همین تاریخ، تمییز دهد و به راستی باور کرده باشد که خلافت اموی و عباسی و سلطنت‏های وابسته یا وارث آن، ادامه‏ی راستین رسالت پیامبر است؟ روشن‏فکری، هوشیاری است و داشتن دو چشم باز و بینا در برابر واقعیات، و در نخستین قدم، شناخت دقیق و راستین تاریخ و فرهنگ خویش. و کدام روشن‏فکر متوسطی است که اسلام را در زندگی و رسالت و مسؤولیت محمّد نبیند و خلافت را ملاک قضاوت گیرد؟ علی را، که هیچ انقلابی در جهان همانند او نزیسته است و نجنگیده است و حکومت نکرده است، مثال اسلام نگیرد و روحانیون وابسته به دربارها را تجسم اسلام تلقی کند؟ ابوذر را، که در مبارزه با سرمایه‏داری و طبقه‏ی جدید حاکم جان داد، نمودار گرایش ضد طبقاتی اسلام نشناسد و عثمان را، که از او جان گرفت، بشناسد؟ بلال را، که در توحید نفی بردگی و آزادی خویش را به عنوان یک برده می‏یافت، مصداق اجتماعی توحید نشمارد و عبدالرحمن بن عوف را، که هزار برده داشت، به عنوان این که از رجال جامعه‏ی اسلامی بوده، اتهامی به توحید تلقی کند؟"(همان: 230).

از اینجا به بعد برای جدلی‌تر کردن هرچه بیشتر «عروسک و کوتوله»ی شریعتی می‌بایست رجوعی موازی به مارکس داشته باشیم. در برابر دفاع پرشوری که شریعتی از «مذهب مطرودان» می‌کند و اختصاصاً در مورد اسلام، علی و حسین و ابوذر را نمایندگانش می‌داند می‌توان به سراغ بخش اول پاراگراف مشهور مارکس درباره‌ی مذهب در «مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل» رفت که شریعتی ساده‌لوحانه این متن را عاری از عمق فلسفی و صرفاً شایسته‌ی یک «نمره‌ی انشاء» برای قدرت ادبی‌اش می‌داند. مارکس می‌نویسد:

"رنج مذهبی، هم بیان رنجی واقعی و هم اعتراض بر ضد آن است. مذهب آهِ مخلوق ستم دیده، جانِ جهانِ بی جان و روح اوضاعی است که روح از آن رانده شده است..."(ترجمه با تغییر به نقل از: درباره مسئله یهود و گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه‌ی محیط، اختران، 54:1381).

پس به این معنا مارکس هرگز منکر این واقعیت اجتماعینیست که مذهب نه تنها می‌تواند "آه مخلوق ستم دیده" باشد بل اساساً نگاهی سرسری هم به تاریخ گواه این مدعاست که مذهب چنین نقشی را بارها و بارها برعهده گرفته است. این مسئله حتی در دروان حیات خود مارکس مشهود است: اتحادیه‌ی طردشدگان در سال‌های دهه 1830 که بعدها جریان موسوم به «عادل‌ها» از آن انشعاب کرد و در جریان اولین کنگره‌اش نام «اتحادیه کمونیستی» را برگزید، مهمترین جریان چپ اروپا بودند که متأثر از آموزه‌های بلانکی، هِس، شاپر و وایتیلینگ، "گستراندن عشق مسیحی در زمین" را جزو اصول کمونیستی خویش اعلام می‌کردند و مذهب را در مجموع عامل مهمی می‌پنداشتند که به ایشان برای «توطئه کردن» علیه وضع موجود یاری می‌رساند. فارغ از این فعل و انفعالات سیاسی مارکس در نقد مقاله‌ی باوئر با عنوان «درباره مسئله یهود» دقیقاً از این رو رویکرد باوئر را شایسته‌ی تمسخر دانست که از یهودیان می‌خواست طی یک حرکت انقلابی به منظور رهایی بشریت بیایند و دست از دین‌شان بردارند! با این وجود باید دید چرا نقل قولی که از «مقدمه گامی در نقد فلسفه حق هگل» نقل کردیم چنین ادامه می‌یابد که: دین افیون توده‌هاست! و نیز این نکته که مارکس در «درباره مسئله یهود»، مسئله‌ی اصلی‌اش «از بین بردن پیش‌شرطهای منجر به حضور مذهب» است: پیش‌شرطهایی نظیر کاسبکاری و میانجی‌گری پول در مناسبات انسانی.

این نکته گفتنی است که در بین ارجاعات شریعتی به مارکس ما اصلاً اثری از اشاره به مقاله‌ی «درباره مسئله‌ی یهود» نمی‌بینیم که از قضا باید آن را مهمترین مواجهه‌ی مارکس با پدیده‌ی اجتماعی «مذهب» دانست.

مهم‌ترین و در عین حال جدی‌ترین مواجهه‌ی شریعتی با مارکس و مارکسیسم را باید در رساله‌ی «انسان، اسلام و مکاتب غربی» دانست که به سیاق دیگر آثارش محصول درسگفتارهای وی می‌باشند. شریعتی بر خلاف عنوانی که بدان شهره شد، یعنی «مارکسیست اسلامی» در این متن خود به وضوح اعلام می‌دارد که "اسلام و مارکسیسم به عنوان دو ایدئولوژی تام و تمام، کاملاً در مقابل یکدیگر قرار دارند"(شریعتی،چ1381،9 (م.آ.24):92) و در بخش نتیجه‌گیری بحث خود نیز می‌افزاید:

"اسلام و کمونیسم، هر دو از انسان دم می‌زنند و به دعوت او می‌پردازند اما کمونیسم کوشیده است تا انسان را از خدا به سوی خاک فرود آورد و برعکس اسلام، می‌کوشد تا او را از خاک به سوی خدا فرا برد"(همان: 131).

به این ترتیب شریعتی برای مواجهه با مارکس و مارکسیسم، دفاع از «ایمان به خدا» را به محور دعوا بدل می‌کند و می‌کوشد تا ناهمنشینی ماتریالیسم و دیالکتیک را اثبات نماید. او کار را با نقد «مقدمه‌ی گامی در نقد فلسفه‌ی حق هگل» آغاز می‌کند و با ذکر این نکته که مارکس در نقد مذهب هیچ کار جدیدی جز تعویض نام «خدا» با «مذهب» در آثار فویرباخ انجام نمی‌دهد، نخستین سطور مقدمه‌ی مارکس را چنین نقل می‌کند:

"مذهب آگاهی به خویش برای انسانی است که هنوز بر خود فائق نیامده و یا دوباره خود را از دست داده است. لیکن این تحقق محیرالعقول سرنوشت انسان است زیرا سرنوشت انسان واقعیتی حقیقی ندارد"(همان: 83-82).

شریعتی با دست گذاشتن بر واژه‌ی «سرنوشت» در ترجمه‌ای که از متن مارکس کرده است، اعلام می‌دارد که "اختلاف اساسی مذهب و ماتریالیسم در همین جاست"(همان: 84) و اینکه در چنین قرائتی از هستی "انسانی که در عالمی از ماده بی‌احساس بازیچه‌ی تضاد یک دیالکتیک کور و بی‌سرانجام شده است در دریایی از اشک‌هایی که بی‌خدایی هاله‌ی سیاه و نؤمیدکننده آن است غرقه می‌گردد" (همان) و دست آخر چنین نتیجه می‌گیرد که:

"تصادفی نیست که بازی دیالکتیکی مارکس، پس از سقوط بورژوازی و پیروزی مارکسیسم، برای همیشه در تاریخ تعطیل می‌شود و نبرد میان تز و آنتی تز، به همزیستی مسالمت‌آمیز در داخل و خارج منجر می‌گردد! چراکه نمی‌تواند نشان دهد که از کمونیسم به آن سو، سرنوشت بشر چه خواهد شد؟ نه در جهان دیگر، بلکه در همین جهان!"(همان: 85).

به این ترتیب شریعتی تا به اینجای کار دست کم پای دو مسئله را وسط کشید:

نخست) مسئله‌ی سرنوشت انسان

دوم) نسبت میان دیالکتیک و کمونیسم

در خصوص مسئله‌ی اول شگفت‌انگیز است که اساساً در قطعه‌ی مورد نظری که از مارکس نقل شده است، اثری از واژه‌ی «سرنوشت» نیست، بلکه آن «سرشت» است و با هر ترجمه‌ای هم که متن خوانده شود، هرگز نمی‌توان معادل یکسانی برای «سرنوشت» و «سرشت» در آلمانی، فرانسوی یا انگلیسی و... پیدا کرد. از این رو می‌توان با لحاظ کردن این مدعای خود شریعتی در سال 51-1350، یعنی سه سال پس از ایراد سخنرانی‌های «انسان،اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین» که  "من مارکسیسم را خوب خوانده‌ام-به نسبت مکتب‌های دیگر-و کمتر اثر بزرگی است که در این مکتب به وجود آمده باشد و من نخوانده باشم"(شریعتی،چ1388،9 (م.آ.17):102) می‌توان با احتمال بالا گفت که شریعتی، نوشته‌ی مارکس را عامدانه جعل کرده تا سربلندی اسلام را در برابر آن تضمین نماید. هرچند که ممکن است این نقد بر مدعای فوق وارد آید که جمله‌ی شریعتی سه سال بعد از سخنرانی‌های «انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب‌زمین» گفته شده و او طی این مدت دقیق‌تر به مطالعه‌ی آثار مارکس و مارکسیسم پرداخته است. اما بی‌درنگ باید گفت که تقسیم‌بندی سه‌گانه‌ی «مارکسیسم عامیانه، دولتی، علمی» در جریان اسلام‌شناسی‌های حسینیه ارشاد و ارج و قرب نهادن به «مارکسیسم علمی» بیشتر از دو منشأ سرچشمه می‌گرفت:

 

تأثیر نبرد سیاهکل و اینکه یک گروه انقلابی زیرزمینی با گرایش مارکسیسم-لنینیسم توانسته بود خفقان پس از کودتای 1332 را بشکند.

چاپ شدنِ مخدوش سخنرانی‌های «انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب‌زمین» توسط ساواک در کیهان با عنوان «مارکسیسم، ضد اسلام» که او را نه تنها یک ضدانقلابی بل همکار ساواک معرفی می‌کرد.

به این ترتیب تفکیک سه‌گونه‌ی مارکسیسم و علمی خواندن مارکسیسم خود مارکس را بیش از آنکه به مطالعه‌ی دقیق‌تر آثار خواسته باشیم نسبت دهیم، بیشتر باید به حساب نوعی تلاش برای جبران مافات در حق رفقای مارکسیست دانست و نه دگرگون شدن اُس و اساس نظریاتش در سخنرانی‌های «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین».

به نقل قول مارکس بازگردیم. برگردان صحیح قطعه‌ی مورد نظر شریعتی در «مقدمه‌ی سهمی در نقد فلسفه‌ی حق هگل» به این قرار است:

"در حقیقت، مذهب، خودآگاهی و آگاهی از خودِ انسانی است که یا هنوز خود را نیافته و یا خود را باز گم کرده است... مذهب تحقق خیالی جوهر(سرشت) انسان است، چراکه جوهر(سرشت) انسان واقعیتِ حقیقی ندارد"(درباره مسئله یهود و گامی در نقد فلسفه حق هگل، ترجمه‌ی محیط، اختران، 53:1381).

شریعتی که خود در جایی دیگر از جمله‌ی انتقادات وارد بر مارکس و مارکسیسم را تعبیه‌ی سرنوشتی محتوم برای بشر که به کمونیسم ختم خواهد شد عنوان می‌کند، ناشیانه با قرار دادن معادل «سرنوشت» به جای «سرشت» دم از این می‌زند که «دیالکتیک کور مارکس» قادر نیست توضیح دهد که "از کمونیسم به آن سو، سرنوشت بشر چه خواهد شد؟" اهمیت این مسئله از آنجایی است که دست کم آنچه مارکسیسم همواره بدان متهم بوده است این است که منزلگه آخر را «کمونیسم» قرار داده و به این اعتبار طرح این پرسش که خوب حالا بگویید "بعد از کمونیسم چه؟" از مکتبی که معروف است کمونیسم را آخر خط زندگی اعلام می‌کند، بی‌معنا می‌نماید چرا که پاسخ عبارت است از اینکه «بعد از کمونیسمی در کار نیست، چراکه کمونیسم، خود آخر ماجراست». این البته متوجه آن درکی از مارکسیسم است که کمونیسم را هدف خود قرار می‌دهد و تلقی رایج از مارکسیسم است؛ حال آنکه برای خود مارکس چنانکه در ادامه نشان خواهم داد، چنین نیست.

شریعتی با وجود آنکه مدعی است دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 را خوانده و بعضا از آن نقل قول هم می‌آورد، اما پر واضح است که فقط آن قسمت‌هایی که به کارش می‌آمده تا به اعتبارش اسلام را پیروز میدان معرفی کند را ذکر می‌کند. برای مارکس نه «کمونیسم» هدف است و نه اصراری است بر «اثبات عدم وجود خدا» و دقیقاً از همین رو هم هست که جایگزینی سوژه‌ی «مذهب» در آثارش [بر خلاف فویرباخ که «خدا» سوژه‌ی بحثش بود] صرفاً یک کار انشایی که منتظر نمره‌ای از شریعتی باشد نیست و دلالت‌های هستی‌شناسانه برای مارکس دارد. مارکس در مقاله‌ی بسیار مهم «مالکیت خصوصی و کمونیسم» از مجموعه‌ی دستنوشته‌ها می‌نویسد:

"کمونیسم از همان ابتدای کار (اوئن) با خداناباوری آغاز می‌کند اما خداناباوری بدوا به هیچ وجه کمونیسم نیست و در حقیقت هنوز عمدتا یک انتزاع است. بنابراین بشردوستی خداناباوری بدوا بشردوستی فلسفی و انتزاعی است در حالی که بشردوستی کمونیسم هم واقعی است و هم مستقیما به عمل متکی است"(دستنوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844، ترجمه‌ی مرتضوی ،آگه، چ1387،4: 171).

و در پایان همان مقاله ادامه می‌دهد:

"چون انسان برای انسان به موجودی طبیعی و طبیعت برای انسان به موجودی انسانی تبدیل شده، هستی واقعی انسان و طبیعت، عملی، محسوس و قابل درک شده است؛ از این رو طرح پرسش مربوط به وجودی بیگانه، وجودی مافوق طبیعت و انسان یعنی پرسشی که عدم واقعیت طبیعت و انسان را مورد تصدیق قرار می‌دهد، دیگر در عمل ناممکن است. خداناباوری به معنای انکار این ناواقعیت، دیگر معنایی ندارد زیرا خداناباوری یعنی نفی خدا و با این نفی هستی آدمی را مسلم فرض می‌کند؛ اما سوسیالیسم به عنوان سوسیالیسم دیگر نیازی به چنین میانجی‌ای ندارد. سوسیالیسم از آگاهی حسی و عملی و نظری آدمی و طبیعت به عنوان ذات آغاز می‌کند. سوسیالیسم همانا خودآگاهی ایجابی آدمی است و دیگر میانجی آن الغای مذهب نیست؛ چنان که زندگی واقعی، واقعیت ایجابی آدمی است و دیگر میانجی آن الغای مالکیت خصوصی از طریق کمونیسم نیست. کمونیسم موضع نفی در نفی است و از این رو مرحله‌ی  واقعی ضروری برای دوران بعدی پیشرفت تاریخی در فرآیند رهایی و نوسازی آدمی است. کمونیسم الگوی ضروری و اصل پویای آینده بلافصل است اما کمونیسم از این لحاظ هدف پیشرفت و تکامل انسانی نیست و ساختار جامعه‌ی انسانی هدف آن است" (همان: 184-183).

به این ترتیب به نظر می‌رسد اگر فراز فوق مورد توجه قرار بگیرد، تقریبا کلیت به ظاهر نقد شریعتی از مارکس بی‌معنی می‌نماید. شریعتی در ادامه‌ی بحثش نقل قولی از حضرت علی را به عنوان ردیه‌ای بر «استدلال از خود-بیگانگی انسان در برابر خدا» به قرار زیر می‌آورد:

دائک فیک و لا تشعر، و دوائک فیک و لا تبصر

درد تو در خود تو است، و نمی‌دانی، و دوای تو در خود تو است و نمی‌بینی!

(شریعتی،چ1388،9 (م.آ.24):85 و 86)

و در ادامه از اصل «تفویض» به معنی اینکه "خداوند انسان را به خود وا گذاشت تا در زمین، با رنج و کار زندگی کند و برای نجات خویش تلاش نماید" به عنوان یکی از اساسی‌ترین اصول هر مذهبی یاد می‌کند که مارکس آن را نادیده انگاشته. اینجا معلوم نیست که کجای این بحث ردیه‌ای است بر ماتریالیسم مارکس؟ اینکه خداوند خود بانی اصل تفویض است چه چیزی را ثابت می‌کند؟ آدمی وسوسه می‌شود که بگوید حضرت علی که به جای خویش حتی خدا هم به ماتریالیسم باور دارد! بسیار خوب اگر خدا، خودش آدمی را به حال خود واگذاشته تا گلیمش را از آب بیرون کشد، چرا دست به کار نشویم؟ چرا باید حتماً رابطه‌ای بین او و این جهان هستی برقرار شود تا جهان با معنا و هدف به نظر برسد؟ برای مارکس هم دقیقاً مسئله همین است و از همین رو هم «کار» را در کانون تئوری‌پردازی‌های خویش قرار می‌دهد. با این تفاوت که مارکس به میانجی درکی الهیاتی از «کار» به عنوان «رنج ناشی از گناه نخستین» به سراغ آن نمی‌رود و آن را مستقیماً از تحلیل «نقد اقتصاد سیاسی» بیرون می‌کشد. از این حیث بحران انشعاب درون سازمان مجاهدین خلق در سال 1354 را مورد توجه قرار دادن، روشن کننده‌ی این مدعاست که مسئله بیش و پیش از آنکه به هیاهوهایی که بر اثر شکل نامناسب جدایی (با ترور و تصفیه) به راه افتاد برگردد، شاید ریشه در این پرسش محمد محمدی‌گرگانی پس از ضربه‌ی 1354 از مسعود رجوی در داخل زندان است که  "اگر خدا را از رأس آموزش‌های سازمان برداریم، آیا هیچ تغییری حاصل می‌شود؟"و باری پاسخ به درستی این بود که: هیچ!

لطف‌الله میثمی با نقل این خاطره، چنین ادامه می‌دهد:

"سوأل ما بچه مسلمان‌ها این بود که خدا چه نقشی در زندگی ما دارد؟ چه ارتباطی با اقتصاد، حکومت و اجتماع برقرار می کند؟ یا به قول بهرام آرام [عضو برجسته‌ی  شاخه‌ی نظامی سازمان مجاهدین]، کانالی که خدا به ماده می‌زند چیست؟ با این توضیح‌ها، روشن می‌شود که در آن زمان، رابطه خدا با پدیده‌ها دغدغه‌ی اصلی ما بود"(میثمی، لطف الله،«آنها که رفتند»، نشر صمدیه، 1384(چ2):204).

میثمی با اشاره به این نکته، می‌نویسد که تحقیقات و تأملاتی که پس از ضربه‌ی 1354 روی پرسش فوق و پرسش‌های مشابه صورت می‌گیرد، باعث می‌شود که جدا نشدگان از سازمان، از ضربه‌ی 1354 با نام «تازیانه‌ی تکامل» یاد کنند، چراکه دریچه‌های فکری جدیدی را به روی ایشان گشوده بود و به قول خود میثمی سبب کمال شان شده بود. اما ببینیم این «کمال» چگونه اتفاق افتاده است؟ میثمی می‌نویسد:

"ما به این نتیجه رسیدیم که در مکتب قرآن، حتی شیطان هم خدا را قبول دارد و نه تنها به وجود او که به خالقیت او هم اعتراف می کند و به عزت خداوند قسم می خورد. حتی از بت پرستان هم که پرسیده می شود چه کسی آسمان و زمین را خلق کرد؟ آنان جواب می دهند: الله. یا در جای دیگری پاسخ می دهند که پرستش بت به این منظور است که ما را به الله نزدیک کند «و ما نعبُدهُم اِلا لِیقربونا الی الله زُلفی»(زمر:3) به این ترتیب، برای ما روشن می شد که مسئله اصلی چنانکه برخی همه ی هم و غم خود را صرف آن می کنند، مسئله ی اثبات وجود خدا نیست، بلکه مسئله ی رابطه خدا با انسان یا به عبارت دیگر رابطه خدا با پدیده هاست"(همان).

اینجا میثمی صرفا یک همان گویی می کند: یعنی چه که "مسئله ی اثبات وجود خدا نیست، بلکه مسئله ی رابطه خدا با انسان یا به عبارت دیگر رابطه خدا با پدیده هاست"؟! خیلی ساده می شود گفت: بسیار خوب! حالا که مسئله ی اثبات وجود خدا نیست، پس لطفا بحث را از جایی شروع کنید که مدام به این نام مجهول (خدا) ارجاع ندهید. چطور می شود که مسئله اثبات وجود خدا را بی راهه بنامیم و بعد صورت مسئله ی جدید را اینطور طرح کنیم که "رابطه ی خدا با پدیده ها چگونه است؟!" گویی که چنین فرض گرفته شده که خدا پدیداری است که خود را به واسطه ی آفریده هایش بر ما می نمایاند!

برای مارکس هم دقیقا مسئله این نبود که بیاییم وجود خدا را اثبات را نفی کنیم، چرا که به زعم مارکس این هر دو راه به یک بی راهه ختم می شود. مسئله رابطه ی پدیده ها با یکدیگر است و این می بایست مبنای هر تحلیلی از وضع موجود باشد.

به شریعتی بازگردیم؛ او در ادامه ی بحث «تفویض» با ذکر آیاتی از قرآن به جایگاه انسان در اسلام چنین تفاخر می کند:

"خداوند او را نه یک موجود بیچاره ای که خود را از یاد برده و ارزش ها و قدرت های خود را در وجود خدا می جوید و با آه و گریه از او مطالبه می کند، بلکه او را صاحب امانت خاص خویش در هستی و دارای مقام جانشینی خدا در طبیعت آفریده است"(همان: 85).

شریعتی درست تشخیص می دهد که مارکس برای انسان چونان جایگاه خلافتی در نظر نمی گیرد، بلکه تحت تأثیر آموزه های داروینی-کپرنیکی زمانه اش او را نیز جزئی از طبیعت به شمار می آورد و اسیر این توهم مذهبی نیست که "خداوند به بشر فرمود: هر آنچه بر روی زمین آفریدیم از برای توست". مارکس در فراز مهمی از ایدئولوژی آلمانی که از قضا در درس های فلسفه ی تاریخ شریعتی بسیار هم به آن استناد می شود، می نویسد:

"ما فقط یک علم را می شناسیم، علم تاریخ. به تاریخ می توان از دو سو نگریست و آن را به تاریخ طبیعت و تاریخ انسان ها تقسیم کرد. ولی این دو سو جداناپذیرند؛ تاریخ طبیعت و تاریخ انسان ها، تا زمانی که انسان ها وجود دارند و به یکدیگر وابسته اند"(لودویگ فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی، ترجمه: پرویز بابایی، نشر چشمه، چ3، 1386: 283).

و در ادامه دقیقا بر اساس چنین رویکردی است که اعلام می دارد:

"درست برخلاف فلسفه ی آلمانی که از آسمان به زمین فرود می آید، اینجا موضوع صعود از زمین به آسمان است. یعنی آغاز نکردن از آنچه انسان ها می گویند، تصور می کنند، می پندارند، نه از انسان ها، آنچنان که روایت شده، اندیشیده شده، تصور شده، پنداشته شده اند برای رسیدن به انسان های واجد گوشت و خون؛ بلکه آغاز کردن از انسان های واقعی، فعال و بر مبنای فرآیند-زیست واقعی آنان که نشان دهنده ی تکامل بازتاب ها و پژواک های ایدئولوژیک این فرآیند-زیست است"(همان: 295).

و شریعتی از آن چنین تعبیر می کند که "کمونیسم کوشیده است تا انسان را از خدا به سوی خاک فرود آورد"! حال آنکه در نقل قول مفصل تری که پیش تر از دستنوشته ها نقل کردیم، معلوم شد که برای مارکس ایده آل عبارت است از اینکه " انسان برای انسان به موجودی طبیعی و طبیعت برای انسان به موجودی انسانی" تبدیل شود. بسط یافته ی این رویکرد را می توان در آرای یکی از شاخص ترین چهره های مارکسیسم عصر حاضر یعنی «جان بلامی فاستر» و اثر بی نظیرش با عنوان «اکولوژی مارکس» پی گرفت. به این ترتیب مشخص می شود که برای داشتن نگاهی انسانی به انسان و نه نگاهی خداگونه، لازم نیست او را مرکز عالم قرار دهیم و تمامی عناصر طبیعت را برای وجود مبارکش در نظر بگیریم، بلکه او هم باید در خدمت طبیعت باشد و این مهم برای مارکس به میانجی «کار خلاقه» و نه «زحمت» و «ضرورت» است که ممکن می شود؛ چنانکه در تعریف کار، می نویسد:

"کار فراروندی است که در آن انسان و طبیعت هر دو شرکت دارند و در آن انسان به دلخواه خود واکنش های مادی بین خود و طبیعت را آغاز و منظم می کند و در اختیار می گیرد. او با عمل خود در جهان برونی و دگرگون ساختن آن، همزمان طبیعت خود را نیز تغییر می دهد. انسان قدرت های نهفته اش را تکامل می بخشد و آن ها به فرمان خود به فعالیت وا می دارد"(به نقل از: مک للان. دیوید، کارل مارکس، ترجمه عبدالعلی دستغیب، نشر پرسش، 1379: 81).

شریعتی با نادیده انگاشتن تمامی این منظومه ی به هم پیوسته، پیروزمندانه اعلام می دارد که:

"از نظر این مکتب [مارکسیسم]: «هدف وسیله را توجیه می کند»، هرچند راه رسیدن به هدف، به تعبیر لنین: «بیداد کردن علیه مذهب» باشد! و بنابراین عجبی نیست اگر مارکس که یک «فیلسوف علمی و دیالکتیسین» است، در مبارزه علمی علیه مذهب «نقش تاریخی و اجتماعی مذهبی ها» را به جای «حقیقت فکری و علمی مذهب» بگذارد و با کوبیدن آن که خیلی آسان است، ابطال این را که کار آسانی نیست، قصد کند!"(شریعتی،چ1381،9 (م.آ.24):86).

اینجا بد نیست ارجاعی به ادعای بالاتری که در خصوص تغییر نکردن اُس و اساس اندیشه ی شریعتی از «انسان، اسلام و مکتب های مغرب زمین» تا درس گفتار های «اسلام شناسی» حسینیه ارشاد کردم، داشته باشم. در «اسلام شناسی»(جلد 17 م.آ) نیز شریعتی تز «ازخود-بیگانگی مذهبی» را که او با عنوان «الیناسیون زهد» از آن یاد می کند در کنار اشعار عاشقانه ی مارکس برای جنی قرار می دهد و به تمسخر، آن را جلد دوم دیوان اشعار مارکس می خواند که از نظرش منشأ ابراز آن هم برمی گردد به مخالفت روحانیون جامعه ی ضدمذهبی قرن نوزده آلمان با ازدواج مارکس با دخترکی مؤمن زاده که سرآغاز عقده ای می شود در جبهه گیری اش علیه مذهب. البته شریعتی «عقده» را نه نوعی بیماری بل عامل حرکت و طرحی نو درانداختن قلمداد می کند (نک: شریعتی، چ1388،9 (م.آ.17):107-108). اما نکته ی مهم در این خوانش دو اشاره است:

 

قابل توجه نبودن نقد مارکس از «ازخود-بیگانگی مذهبی»؛ چرا که چیزی بیش تر از یک شعر عاشقانه نیست.

نسبت دادن منشأ تز «ازخود-بیگانگی مذهبی» به عقده ی ناشی از دست نیافتن به معشوق توسط روحانیون.

از اشاره ی اول که بیشتر به توهین و استهزا شبیه است تا پاسخی درخور به یک نقد جدی در گذریم، درباره ی اشاره دوم معلوم نیست این بخش از زندگی مارکس را شریعتی از کدام کتیبه ای ذکر می کند! دست کم به اعتبار چهار زندگی نامه *ی معتبر ترجمه شده به فارسی درباره مارکس، مشخص است که این فیلسوف هزاره، از زمانی که تمایلات عاشقانه را در وجودش یافت (17 سالگی)، «گراز وحشی کوچولو»ی جنی فون وستفالن بوده است و علت به تعویق افتادن ازدواجشان نیز نه روحانیون و مشکلات مذهبی، بل:

 

ترس از علنی کردن علاقه اش به دختری که چهار سال از او بزرگتر بود، آن هم در زمانه ای که به قول فرانسیس وین چنین کاری "جنایتی علیه طبیعت بشری به نظر می رسید".

پیدا کردن شغلی پر درآمد به علت آنکه پس از مرگ پدرش، مادر او مستمری اش را قطع کرده بود و سهمش را نمی داد.

دقیقا همین کار را شریعتی با نقدهای غنی مارکس به پرودن و نظرات مهمترین دوره ی زندگی اش می کند؛ یعنی دوره ی نگارش «گروندریسه»، «سه جلد سرمایه»، «نقد برنامه ی گوتا» و بسیاری دستنوشته و نامه که در هریک می توان رد پای یک پروژه ی عظیم ناقص را مشاهده کرد. شریعتی مدعی است که اینکه مارکس "در دوره ی آخر که به حمله های شدید دست می زند و از شعارهای مبارزه طبقاتی روز، دفاع قاطع یک جانبه ی سیاسی می کند، به دلیل وجود «پرودون» است. یعنی اگر مارکس، رقیب نیرومندی چون پرودن- که پیش از او و مقدم بر اوست- را در برابر خود نمی دید، شاید دلیلی نمی یافت که بر خلاف تمام مکتبش، شعارهای روزمره و روزنامه ای سیاسی بدهد و کشف تاریخ و جامعه شناسی علمیش را، به صورت یک ایدئولوژی حزبی و سلاح طبقه کارگر دربیاورد" و درکنار این عامل "سیر حوادث و ضرورت تبدیل یک جامعه شناس به رهبر سیاسی شعاردهنده" را نیز به اینکه چطور مارکس بر خلاف آنچه شریعتی دوست دارد کشف مارکس بنامد [قوانین تاریخ] عمل می کند(شریعتی، چ1388،9 (م.آ.17):119-120). برای نشان دادن بی اساس بودن این تلقی، لازم است به دو نکته اشاره شود:

 

اول چرایی و چگونگی مواجهه ی مارکس با پرودن

دوم ارتباط وثیق بین تئوری مبارزه ی طبقاتی با نوشته های دوران متأخر مارکس

در خصوص مورد اول باید گفت که مارکس پیش از انتشار «فقر فلسفه» در سال 1847، با پرودن در تابستان 1844 ملاقات کرده بود و در مدت زمانی که پاریس بود کوشید در جریان ارتباط دوستانه ای که با او داشت در کنار ستایش از اثرش، یعنی «مالکیت چیست؟»(1840)، با توضیح پیچیدگی های فلسفه ی هگل برای او، نسبت به جبران کمبودهای نظری اش کمکی کند. ستایش مارکس از «مالکیت چیست؟» در درجه ی اول به «علیه وضع موجود بودن» آن و در درجه ی دوم به «سبک نوشتاری قابل فهم کتاب برای همگان» برمی گشت اما با وجود آنکه هنوز به طور جدی با اقتصاد سیاسی درگیر نشده بود، باور داشت که کتاب دچار نقایص جدی ای در حوزه ی مفهوم پردازی «مالکیت» است؛ چراکه پرودن در عین مخالفت با مالکیت خصوصی با مالکیت جمعی و کمونیسم هم مخالف بود. احتمالا از همین رو هم دعوت مارکس برای پیوستن به «کمیته ی مکاتبات کمونیستی» را به علت آنکه ایده های کمونیستی از نظرش «اعمالی آشکارا خودسرانه، خشونت بار و نابودکننده» بود، رد کرد و پیوسته بر اصلاحات از بالا تأکید می کرد. همچنین پیش از انتشار «فقر فلسفه»، مارکس نظراتش درباره ی این اثر دوجلدی را طی نامه ای مورخ 28 دسامبر 1846 برای پاول آننکف شرح داده بود. تنها در ژوئن 1847 در حالی که مارکس و انگلس در آستانه ی عضویت در «اتحادیه کمونیستی» بودند، مارکس تصمیم گرفت به منظور مقابله با اشاعه ی آنچه در فرانسه به «پرودونیسم» شهرت یافته بود، نقد خود بر «فلسفه ی فقر» را منتشر کند.

اما فارغ از این مقدمات، نگاهی به محتوای نقد مارکس گواه تداوم خطی است که مارکس در نقدش از «اقتصاد سیاسی» از یک سو و «سرمایه داری» از سویی دیگر در آثار پس از این، پی می گیرد. مواردی نظیر «برجستگی ساختار تولید»، «تاریخی بودن سرمایه داری» و «چگونگی تعیین مصرف در جامعه ی آینده» از جمله ی مفاهیم طرح شده در «فقر فلسفه»اند که مارکس به ترتیب موارد اول و دوم را در «گروندریسه» و «سرمایه» و مورد سوم را در «نقد برنامه ی گوتا» تکرار می کند. تمامی مبارزات سیاسی مارکس از بعد از 1847 و نیز شعارها و نقدهایی که می نویسد را می بایست در پرتو کار دقیق و جدی اش در عرصه ی «نقد اقتصاد سیاسی» و کشف تئوری هایی چون «ارزش اضافه»، «ارزش کار»، «نرخ نزولی سود» و «مصرف نامکفی» ارزیابی کرد. آن بخشی از اندیشه های مارکس که شریعتی هرگز جرأت نکرد به سراغ آنها برود و نیز در نظریات خودش در خصوص «مذهب در جامعه ی ایران» نیز از آن غفلت کرد.

آیا نمی بایست این ربط بی اساسی که شریعتی بین مشکلات عاطفی مارکس و تزش درباره «ازخود-بیگانگی مذهبی» برقرار می کند از یک سو و فروکاستن غنای نظری دوره ی متأخر زندگانی اش به دعوایی سیاسی با پرودن از سوی دیگر و به قول خودش این به اصطلاح «کاوش در ریشه های مادی فکر مارکس» را به حساب «جعل» یک اندیشه به منظور برتری دادن به قطب مخالف آن [اسلام] بگذاریم؟

شاید بتوان علت تأکید شریعتی بر نقش پرودن در دوره ی متأخر زندگی مارکس را در این دانست که نظرات پراکنده ی خود او درباره اقتصاد و نیز نگاهش به سوسیالیسم، درست چیزی از همان دست بود: «سوسیالیسم حقیقی»ای که شریعتی آن را به «سوسیالیسم اسلامی» ترجمان می کند.

«جهت گیری طبقاتی اسلام» را باید جدی ترین تلاش شریعتی برای بازآفرینی یک منظومه ی «سوسیالیستی» با دلالت های اسلامی آن دانست. شریعتی در این اثر به نوعی در کار بسط و تبیین نظریه ی «تثلیث نامقدس زر و زور و تزویر» خویش است که آن عصاره ی تمامی منظومه ی فکری اش عنوان می کند:

"متأسفم که غیر از این سه مطلب چیزهای دیگری هم گفته ام، می خواهم بگویم غیر از همین بحث اصلا چیز دیگری نیست، یعنی من حرف دیگری ندارم"(شریعتی، 1385(م.آ.28): 10-609).

شریعتی در مواجهه با این چالش که "شما می گوئید که با هر نوع سرمایه داری مخالف هستید و وقتی می بینید، رعشه بر تنتان می افتد، درحالیکه...اسلام با سرمایه داری با قید شرط موافق است، ولی به نحوه ی خرج کردن آن [کار] دارد که چطور باشد و چه شرایطی داشته باشد(منظور سرمایه داری فردی است و نه جمعی)"(شریعتی، 1359(م.آ.10): 36) چنین پاسخ می دهد:

"سیستم اقتصادی باید سیستمی باشد که به آن "مردکه" متجاوزی که می خواهد تجاوز کند، امکان قانونی و عملی ندهد، نه اینکه امکان بدهد، و بعد از نظر اخلاقی کنترلش کند، یعنی نمی شود یک زیربنای سرمایه داری و استثماری و استعماری و یک روبنای اخلاقی [بر مبنای] عدالت و تقوی درست کرد. باید روبنای اخلاقی اسلامی را در زیربنای تولیدی و اقتصادی بیاوریم، باید آن تقوی، آن عفو، آن زهد، آن اعراض از دنیا و آن مبارزه با اسراف را که [اسلام می گوید]، به زیربنای تولیدی وارد کنیم و از آن، سیستم اقتصادی درست کنیم، نه اینکه ما که سیستم اقتصادی را در دوره فئودالیته، قبایلی و بورژوائی قبول کردیم، امروز هم سیستم سرمایه داری را بپذیریم و اسلام را به عنوان نصیحت اخلاقی مطرح کنیم و دائما بگوئیم که آقا نخور، آقا بخور"(همان: 41).

شریعتی در ادامه بحث برای روشن تر کردن تلقی خویش از «اقتصاد سیاسی اسلامی» می گوید:

"متأسفانه ما وقتی از اقتصاد اسلام صحبت می کنیم، فقط احکام مالکیت و قوانین فقهی را مورد بررسی قرار می دهیم. بنابراین برای بررسی نظام اقتصادی، قبلا باید فلسفه اقتصادی اسلام را جست و برای فهم فلسفه اقتصادی اسلام، فلسفه جهان بینی و انسان شناسی اسلام یا ایدئولوژی آن را شناخت"(همان: 102-103).

به این اعتبار او به ضرس قاطع مجموعه ی مبادله، مزارعه، مضاربه، اجاره، مرابحه، ربا، موارد زکوة، خمس، معاملات، مکاسب و ... دیگر نام های الصاق شده بر اشکال سنتی اقتصاد زراعی و بازاری قدیم را که فقه اسلامی خود را با آنها منطبق ساخته و در آن اشکال محبوس شده است را جملگی "تدوین احکام [اقتصادی] به سود طبقات بالاو در برابر طبقات محروم"(همان: 98) تفسیر می کند.

همچنین شریعتی در آغاز دفتر اول از این مجموعه (جهت گیری طبقاتی اسلام) با نقد از ساختارگرایی مارکسیسم و حذف عنصر آگاهی در تاریخ، در آن [مارکسیسم]، تفسیر و تبیین فلسفه ی اقتصادی اسلام در سایه فلسفه جهان بینی و انسان شناسی آن را، اینطور صورتبندی می کند:

"وقتی بر خودسازی انقلابی تکیه می کنیم، به این معناست که تصمیم خود ما، سرنوشت و نظام اجتماعی ما را می سازد. خودسازی که بر اساس یک فرهنگ، یک ایدئولوژی و ارزش های اخلاقیست، در مارکسیسم روبناست یا زیربنا؟ روبناست. ابزار تولید و شکل تولید، زیربناست؛ و وقتی بر روبنا تکیه می کنیم، از دیدگاه مارکسیسم کلاسیک غلط است، چراکه روبنا را علتی برای تغییر زیربنا تلقی کرده ایم، در صورتی که این یک بینش اسلامی است که عامل و موتور حرکت تاریخ را آگاهی و عمل انسان می داند و می گوید که تغییر یک جامعه میسر نیست، مگر اینکه آنچه که درون انسانهاست تغییر کند؛ تا «ما بانفسهم» تغییر پیدا نکند، تغییر «ما بقوم» ممکن نیست"(همان: 3).

شریعتی بحث خود را بی مثال هم نمی گذارد و به سراغ ژاپن می رود و از نقش گونه ای «زهد» در اقتصاد نظام «شینتوئی» مذهب ژاپنی سخن به میان می آورد:

"در ژاپن یک مسأله «پاتروناژ»(PATRONAGE) وجود دارد. «پاتروناژ» یعنی یک حالت «ابوت» داشتن که جزء نظام شینتوئی مذهب ژاپنی است، و به معنای پدرگونه بودن نسبت به زیردستان است. این [ویژگی] وارد اقتصاد ژاپنی شده است. به طوریکه اقتصادش، تماما اقتصاد نیست و با معنویت رابطه بسیار دارد. می بینیم قناعت، نه تنها گریز از تولید نیست، بلکه فشار بیشتر روی تولید است، چون هر جامعه ای هرچه کمتر مصرف و هرچه بیشتر تولید کند، خوشبخت و آسیب ناپذیر است و تورم را هرگز نخواهد دید. چه کسی می تواند بیشتر تولید کند؟ آنکسی که کمتر مصرف کند"(همان: 45).

شریعتی برای تکمیل بحث خود در خصوص اهمیت بازخوانی و تفسیر فلسفه ی اقتصادی اسلام ذیل جهان بینی اسلام و انسان شناسی اش، حتی از «اشک های آنارشیست ها» در مواجهه با تفسیری که خودش از این جهان بینی و انسان شناسی ارائه می دهد، مایه می گذارد(نک: همان: 38).

از اینجا به بعد او به سراغ ارائه ی درک و دریافتش از «سوسیالیسم» می رود و درصدد آن برمی آید که مشخص سازد به چه معنای مارکسیست نیست اما سوسیالیست هست. اهمیت این تفکیک برای وی از آنجایی نشأت می گیرد که او در مواجهه با مارکسیست ها همواره  گله ی خود را از اینکه "ماتریالیسم به ریش سوسیالیسم بسته شده" ابراز کرده است. شریعتی می نویسد:

"و بنابراین، سوسیالیسم- بدانگونه که ما تلقی می کنیم – تنها به این خاطر مقبول نیست که در مسیر جبری تاریخ، پس از سرمایه داری، حتمی الوقوع است، بلکه به این خاطر است که انسان را که تنها موجودی است که «ارزش» می آفریند و به تعبیر اسلام، حامل روح خدا است، و رسالت اساسی اش در زندگی، تکامل وجودی خویش است، از بندگی اقتصادی در نظام سرمایه داری و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی، آزاد می کند و روح پست سودجوئی فردی و افزون طلبی مادی را که جنون پول پرستی و قدرت ستائی و هیستری رقابت و فریبکاری و بهره کشی و سکه اندوزی و خودپرستی و اشرافیت طبقاتی زاده آنست، ریشه کن می سازد و جامعه را و زندگی را جولانگاه آزاد و باز و یاری دهنده ای برای تجلی روح حق پرستی و تعالی وجودی و تکامل اجتماعی و رشد نوعی می کند"(همان: 79).

به این ترتیب علت مقبولیت «سوسیالیسم» در نزد شریعتی دو چیز است:

 

در مسیر جبری تاریخ بودن آن و حتمی الوقوع بودنش.

آزادی انسان به مثابه ی یک آفریننده ی ارزش از بندگی اقتصادی سرمایه داری.

در اینجا اشاره به این نکته لازم به نظر می رسد که منظور شریعتی از «جبر تاریخی»، حذف نقش عنصر «آگاهی» در جریان تاریخ نیست. او پیشتر در درس های «اسلام شناسی» در حسینیه ی ارشاد، به هنگام بحث از تفاوت انواع مارکسیسم، متذکر شده بود که ما یک «ماتریالیسم تاریخی» داریم و یک «دترمینیسم تاریخی» که اولی مربوط به مارکس نیست و مارکسیسم دولتی به میانجی کژفهمی های انگلس و استالین آن را برساخت کرده و در آن انسان هیچ کاره است؛ حال آنکه دومی همان منظور مورد نظر مارکس است که در آن «دیالکتیک» میان سوژه و ابژه لحاظ شده. شریعتی با ارجاع به صحبت های گورویچ در تأیید ادعای مورد نظر خویش، ریشه ی لغوی «دترمینیسم» را دارای بار جبرگرایانه ی کمتری می داند و آن را به «تعین» ترجمه می کند. شریعتی دلیل ترجیح معادل «دترمینیسم» به جای «ماتریالیسم» را پیشینه ی فلسفی «ماتریالیسم» عنوان می کند که یک دستگاه نظری بسته ای بود و منشأ همه چیز را «ماده» می دانست؛ حال آنکه مارکس در «تزهایی درباره فویرباخ» دقیقا کوشیده بود تا با آن تصفیه حساب کند(نک: شریعتی، 1388(م.آ.17): 250-251). در نظر بسیاری اما حاصل این تصفیه حساب دست کشیدن از «ماتریالیسم» نبود، بلکه مارکس کوشید تا قرائتی «دیالکتیکی» از آن ارائه دهد. این رویکرد در درسگفتارهای تدوین شده در اتحاد جماهیر شوروی در قالب دو فرمول «دیامات»(Diamat) یا همان «ماتریالیسم دیالکتیک» و نیز «هیستومات»(Histomat) یا همان «ماتریالیسم تاریخی»  تئوریزه شد که موجبات کژفهمی های بسیاری در بحث های تاریخی و فلسفی شد تا آنجا که بسیاری از مارکسیست ها از آن روی گردان شدند و به دنبال معادل های جایگزین گشتند. از جمله ی این معادل ها، ادعایی است که شریعتی به تأسی از گورویچ پیش می کشد: «دترمینیسم دیالکتیک» و «دترمینیسم تاریخی».

اما در ادامه ی بحث، شریعتی پدیده ی سوسیالیست بودن در عین مارکسیست نبودن را اینطور تشریح می کند:

"روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی سوسیالیستیم. مارکس، به عنوان یک اصل علمی و کلی، اقتصاد را زیربنای انسان می گیرد و ما درست برعکس به همین دلیل با سرمایه داری دشمنیم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن، انسان، ایمان و اندیشه و ارزش های اخلاقی انسان، دیگر روبنا نیست، کالای ساخته و پرداخته ی زیربنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است، شکل تولیدی به او شکل نمی دهد، در میان دو دست «آگاهی» و «عشق» آب و گلش سرشته می شود و خود را خود انتخاب می کند، می آفریند و راه می برد"(همان).

او در ادامه به نقل پاره ای از آیات و احادیثی می پردازد که به زعم خودش، به صراحت در آنها علیه سرمایه دار و سرمایه داری صحبت شده است و اینکه امروز فقه اسلامی به عنوان عامل پیوند دهنده ی اسلام و سرمایه داری معرفی می شود را به حساب تفاسیر راست گرایانه ی ملاها و پیوند نامبارکی که میان «بازاری» و «آخوند» وجود دارد، می گذارد.

در تمامی این نقل قول ها و بحث هایی که در نسبت فلسفه ی اقتصادی اسلام با جهان بینی و انسان شناسی آن می آورد، تأکید شریعتی بر عنصر «مالکیت» است؛ چنانکه در فراز مهمی به عنوان تفسیری بر مجموعه ی این نقل قول ها می نویسد:

"بنابراین آنچه با کار شخصی ساخته نشده است، منابع و مواد طبیعی که ساخت خداست، مالکیت عام دارد. بنابراین، مالکیت تنها بر اساس کار تحقق می یابد و طبیعی است که تنها انسان هایی که کار می کنند، می توانند مالک باشند. بنابراین، اساسا مالکیت بر سرمایه برای استخدام کار معنی ندارد. مالکیت، در این صورت، به معنی حق انسان بر دستاورد خویش است؛ یعنی حق برخورداری انسان از دستاورد خویش. ثمره ی کار خویش. پس مالک یعنی کارگر"(همان: 110-111).

اما ببینیم این سوسیالیسمی که شریعتی به ما معرفی می کند آیا ریشه و تباری داشته یا اینکه ابداع او و نخشب است؟ همچین ببینیم که آیا مارکس واکنشی نسبت به این قرائت از سوسیالیسم داشته است؟ اگر «آری»، این واکنش به چه صورت بوده است؟

طبق نظر انگلس در کتاب «سوسیالیسم علمی و تخیلی»، ریشه های تئوری سوسیالیستی را می توان در سه خط فکری ردیابی کرد. جورج نواک این سه خط را به شکل زیر دسته بندی می کند:

"نخستین تئوری سوسیالیستی، معرف بسط ثابت قدمانه ی دکترین های دموکراتیک انقلاب های ضدفئودالی بود که در اوایل در قالب بیانات بورژوازیِ رادیکال و توده ی عوام خود را عیان می ساخت. چهره های شاخص این جریان را می توان «مورلی»، «مابلی» و «بابوف» دانست که حتی صورتبندی شان، سرشتی کمونیستی هم به خود گرفت.

دومین رشته ی تفکر، نقدِ سازش ناپذیر زندگی بورژوایی و نهادهای آن بود. سوسیالیست های تخیلی فرانسه و انگلستان، نظیر سن سیمون، فوریه و اوون، معماران این تفکر بودند. نظرات آن ها مبتنی بر سرخوردگی از انقلاب فرانسه و ناامیدی از انقلاب های صنعتی بود.

سومین عنصر حیاتی نه از تاریخ اشتقاق یافت، نه از سیاست یا اقتصاد، بلکه مشتقِ فلسفه و منطق بود. این همان شیوه ی تفکر دیالکتیکی بود که مکتب فلسفه ی کلاسیک آلمان به آن پرداخت و هگل آن را پربارتر از همه به درجه ی اعلی رساند"(انگلس، سوسیالیسم علمی و تخیلی، نشر طلایه پرسو، 1386: 15-16).

شاید بتوان تأثیرگذارترین و در عین حال شاخص ترین چهره های سنت سوسیالیستی تا پیش از اعلام حضور مارکس و انگلس به میانجی نوشته های شان (و در صدر همه ی آنها «مانیفست») را یکی «ویلهلم وایتلینگ» و دیگری «پیر ژوزف پرودون» دانست.

وایتلینگ یک خیاط دوره گرد اهل ماگدبورگ بود که با انتشار آثاری چون «ضمانت های سازگاری و آزادی»، «بشریت چنانکه هست و چنانکه باید باشد» و «انجیل گناهکار فقیر» به یکی از معروف ترین و محبوب ترین افراد نه تنها در میان کارگران آلمان بلکه در میان روشنفکران آن کشور بدل شده بود.

در سالیان بعد اما وایتلینگ شیوه ی موعظه گری شبه مذهبی در پیش می گیرد و با طرفداری از انقلاب فوری خواستار برقراری دیکتاتوری صالحان مدنظر بابوف می شود. همچین به سیاق کمونیزم مسیحیت اولیه اصول خود را «حذف پول»، «حذف بانک»، «عشق مسیحی» و «برگشت به قوانین طبیعت» اعلام می دارد. شاید از همین رو هم هست که در جریان کنگره دوم «اتحادیه کمونیست ها» در 29 نوامبر 1847 او و پیروانش از انجمن کنار گذاشته می شوند.

پرودون اما مطرح تر از وایتلینگ بود. تقریبا بخش اعظم سوسیالیسم فرانسوی تحت تأثیر افکار او سن سیمون بود. در جریان «کمون پاریس» نظرات او بیشتر بر کمیته قالب بود تا نظرات مارکس.

پرودون به اعتبار رساله ی «مالکیت چیست؟» و پاسخ کوتاه اما دندان شکنش به این سوأل مبنی بر اینکه "مالکیت دزدی است" و همچنین کتاب «فلسفه ی فقر» به یک معنا سرشناس ترین سوسیالیست پاریس به شمار می آمد. چنانکه مارکس بعدها در نقد خویش به «فلسفه ی فقر» نشان داد، هدف پرودون در کتاب «مالکیت چیست؟» حمله به مالکیت خصوصی وسایل تولید نبود. او در عین اینکه سودجویی، رباخواری و استثمار سرمایه داری را محکوم می کرد با مالکیت جمعی سوسیالیستی هم سر سازش نداشت. به زعم پرودون تبادل «نابرابر» و «غیرمنصفانه»ی محصول کار، سود تجاری و بهره ی وام ها، علت بدبختی جامعه بود.

با انتشار «فلسفه ی فقر»، پرودون معتقد بود که آخرین کلام را در فلسفه و علوم اجتماعی بیان داشته است و کتابش در واقع نوعی انجیل زمانه است؛ چنانکه در مقدمه ی کتاب می نویسد:

"بنابراین، از این پس، ما باید به متألهین بیاموزیم، زیرا تنها ما سنت کلیسا را ادامه می دهیم، تنها ما معنای کتاب مقدس، شوراهای کلیسا و [نوشته های] پدران کلیسا را می دانیم"(طباطبایی، جواد، جدال قدیم و جدید، نگاه معاصر، 1385(چ2): 138).

عجیب نیست که کارل لوویت معتقد است پیوند مفهوم «پیشرفت» با «مشیت در الهیات مسیحی» در نوشته های هیچ کس به اندازه ی پرودون برجسته نیست.

پیشتر از پرودون چهره هایی چون «موزس هس» در «مرامنامه ی کمونیستی» ای که به سال 1847 منتشر کرده بود و سبک نوشتار آن متأثر از «کاتیشیسم»های مسیحی (یک جور توضیح المسائل مسیحی) بود، هدف کمونیست ها را «حذف مالکیت خصوصی» و "جایگزینی آن با اشتراک در کالاها" عنوان کرده بود. تمامی این نوشتارهای پرشور درباره ضرورت سوسیالیسم و اهمیت آن، توضیحی درباره چگونگی پیدایش سرمایه داری نمی دادند و حداکثر مثل پردون لطف می کردند مسئله را صرفا با یک صورتبندی انتزاعی ساده از چگونگی پیدایش تقسیم کار(آن هم به سبک آدام اسمیتی) و نیز تأکید بر اهمیت تفکیک ارزش مصرفی از ارزش مبادله، به پایان می بردند.

عجیب نیست که در مواجهه با ایشان مارکس با قاطعیت از اقتصاددانانی چون «فردریک لیست»، «ریکاردو» و یا «لاودردال» علی رغم ایرادات جدی ای که به آنها دارد (و آنها را در گروندریسه به طور مشروح بیان می کند) دفاع می کند. اکنون به یک نمونه ی اظهارنظر مشترک پرودون و شریعتی نگاه کنیم تا ریشه ی این ادعای شریعتی که:

"اگر مارکس، رقیب نیرومندی چون پرودن- که پیش از او و مقدم بر اوست- را در برابر خود نمی دید، شاید دلیلی نمی یافت که بر خلاف تمام مکتبش، شعارهای روزمره و روزنامه ای سیاسی بدهد و کشف تاریخ و جامعه شناسی علمیش را، به صورت یک ایدئولوژی حزبی و سلاح طبقه کارگر دربیاورد"(شریعتی، چ1388،9 (م.آ.17):119-120).

بیشتر روشن شود.

تحلیل پرودون از ارزش مصرف و ارزش مبادله مبتنی بر مفهوم «کمیابی» و «وفور» است. به زعم او، در صورتی که تقاضا ثابت بماند، به همان نسبت که عرضه افزایش یابد، ارزش یک محصول تنزل می یابد. به عبارت دیگر هرقدر یک محصول نسبت به تقاضا فراوان تر باشد، به همان اندازه ارزش مبادله یا قیمت آن نازل تر خواهد بود. برعکس، هر قدر عرضه نسبت به تقاضا کمتر باشد، به همان اندازه ارزش مبادله یا قیمت محصول ترقی می کند. به این اعتبار ارزش مبادله یک محصول، وابسته به فراوانی یا کمیابی آن نسبت به تقاضا است. پرودون خود چنین می نویسد:

"...چیزهایی که مصرف آن ها ضروری و مقدارشان نامحدود است، باید رایگان باشند و چیزهایی که ارزش استفاده آن ها صفر و کمیابی شان بسیار زیاد است، می باید قیمت بی نهایت بالایی داشته باشند"(مارکس، فقر فلسفه، ترجمه آرتین آراکل، نشر اهورا، 1383: 16-17).

به قول مارکس او خیلی ساده می خواهد بگوید که ارزش مبادله صرفا به معنای کمیابی است و ارزش مصرف به معنای وفور؛ اما هنگامی که در واقعیت عینی این تساوی انتزاعی مفاهیم را تحقق یافته نمی بیند، دست به دامان معجزه می شود: محصولی که به سبب قیمت بی نهایت بالایش برای آن تقاضایی وجود ندارد.

در ادامه پرودون ارزش مصرف را با عرضه و ارزش مبادله را با تقاضا مشابه قلمداد می کند و باز هم به قول مارکس برای هرچه چشمگیرتر کردن آنتی تز خود، به جای ارزش مبادله، «ارزش نظری» را قرار می دهد. پرودون در پاسخ به این پرسش که چطور می توان تضاد میان ارزش مصرف و ارزش مبادله را به سازگاری بدل کرد، می گوید: اراده ی آزاد. او می نویسد:

"من در خصلت خود به عنوان خریدار آزاد. داور نیازمندی های خود هستم، داور مفید بودن شیء هستم، داور قیمتی که می خواهم برای آن بپردازم، هستم. از طرف دیگر تو به عنوان تولید کننده آزاد، صاحب اختیار وسایل تولید هستی و در نتیجه می توانی مخارج خود را تقلیل بدهی"(همان: 19).

اینک به سراغ نقل قولی از شریعتی برویم که چند سطر بالاتر آوردیم:

"... هر جامعه ای هرچه کمتر مصرف و هرچه بیشتر تولید کند، خوشبخت و آسیب ناپذیر است و تورم را هرگز نخواهد دید. چه کسی می تواند بیشتر تولید کند؟ آنکسی که کمتر مصرف کند"(شریعتی، 1359(م.آ.10): 36).

به این اعتبار علت اصلی موفقیت اقتصاد ژاپن می شود: زهد ژاپنی!

آیا این «زهد ژاپنی» چیزی از جنس همان «اراده آزاد» پرودون نیست؟ آیا همان «خودسازی» ای که در صفحات آغازین «جهت گیری طبقاتی اسلام» شریعتی آن را نیروی محرکه ی تاریخ می نامد و به عنوان افتخاری برای صورتبندی اسلامی جامعه در برابر مارکسیسم مطرح می کند، همین «اراده آزاد» پرودون نیست؟ به این اعتبار یعنی تمام مشکل سرمایه داری این است که بعضی آدم ها زیاد مصرف می کنند؟ به همین سیاق اگر آدم ها تقوی پیشه کنند و «ما انفسهم» را کنترل کنند، واقعیت عینی سرمایه داری مهار می شود؟

مارکس در واکنش به یک همچین سوسیالیسمی، در فراز سوم «مانیفست»، تحت عنوان «سوسیالیسم حقیقی» می نویسد:

"مشهور است که راهب ها شرح زندگی احمقانه ی قدیس های کاتولیک را در بالای [صفحات] دست نوشته هایی می نگاشتند که در آن ها آثار کلاسیکِ دوران بت پرستی باستان نوشته شده بود. ادیبان آلمانی عکس این عمل را در مورد آثار کافرکیش فرانسوی انجام دادند، [به این صورت که] خزعبلات فلسفی خویش را ذیل نسخه ی فرانسوی نگاشتند. به عنوان نمونه، ذیل نقد فرانسوی از کارکردهای اقتصادی پول نوشتند، بیگانگی آدمی، و ذیل نقد فرانسوی از دولت بورژوایی نوشتند، خلع مقوله ی عام و غیره"(لئو پانیچ و کالین لیز، مانیفست پس از 150 سال، آگه،1380(چ2):307-308).

آیا غیر از این است که شریعتی هم ذیل نقد عمیق مارکس از «مذهب»، می نویسد «الیناسیون زهد» و یا ذیل نقد مارکس از «ارزش اضافی»، می نویسد «مصرف کمتر»؟!

بررسی عمیق مباحث نقد اقتصاد سیاسی مارکس درباره نظریه ی ارزش و نیز چگونگی تبیین او از قدرت پول در جامعه ی بورژوایی، گواهی می دهد که بحث شریعتی در خصوص اقتصاد و سوسیالیسم حتی غنایی به اندازه ی «سوسیال دموکرات های تبریز» در زمان مشروطه هم ندارد. برجسته کردن این نکته که شریعتی به عامل اقتصاد در تحلیلش توجه می کرده، بیشتر باید به حساب آن دست توجهاتی گذاشته شود که هر انسانی به صرف زیستن ناگزیر از آن است و نه توجهی از جنس «اقتصاد سیاسی» و یا سطح بالاتری از آن، یعنی «نقد اقتصاد سیاسی».

گفتن اینکه مالکیت تنها بر اساس کار تحقق می یابد و یا اینکه عدم تناسب تقاضا و مصرف تورم یا رکود ایجاد می کند، شایسته ی این طعنه ی مارکسی است که "هر کودکی این بدیهیات را می داند"!

دقیقا به سبب همین تحلیل سطحی است که در تخطئه ی مارکس می نویسد:

"آیا واقعا مارکس نمی داند که مسیحیان آزاد فکر بیش از ماتریالیست ها و مارکسیست ها از قرون وسطی تا کنون در مبارزه با کلیسا و روحانیت کلیسائی (و به قول مارکس اصول اجتماعی مسیحیت) هم فداکاری کرده اند و هم مؤثر بوده اند؟"(شریعتی،چ1381،9 (م.آ.24):88)

اینکه چند هزار نفر مسیحی در راه مبارزه با کلیسا شهید شدند که هیچ، حتی شهادت و جان فشانی میلیون ها سوسیالیست هم در راه مبارزه با سرمایه داری، مارکس را بر آن نمی دارد که به ایشان سجده کند. اگر اینطور بود چرا مارکس بیشتر از بورژواها با پرودون و روگه و لاسال و باکونین درگیر شد؟! مگر آنان جملگی از مخالفان برجسته ی سرمایه داری در زمانه ی مارکس نبودند؟

به این ترتیب باید گفت که صرف اعلام انزجار از وضع موجود و به اعتبار این احساس انزجار با آن درافتادن مهم نیست، چگونگی این مقاومت و ایستادگی است که می تواند به انزجار از وضع موجود، اعتبار ببخشد.

اینجا شریعتی درست به مانند نمونه ی «سرشت انسان» که به «سرنوشت انسان» ترجمه کرده بود، دست به یک جعل دیگر در بیان نقل قولی از مارکس و تفسیر آن می زند. نقل قول مذکور (هرچند که منبع آن در متن معلوم نیست) به احتمال زیاد از کتاب «خانواده مقدس» است. در این نقل قول از زبان مارکس می خوانیم که:

"... بی غیرتی، حقارت، خواری، اطاعت، ذلت و خلاصه تمام صفات پست..."، "طبقه پرولتر که این پستی را نمی پذیرد، به شجاعت، احترام به خویش، غرور و استقلال طلبی خیلی بیشتر از نان نیازمند است"!(همان: 88-89).

و بعد در تفسیر آن می نویسد:

"عجبا! این ارزش های اخلاقی و خصائل معنوی را که همیشه مذهب از آن دفاع می کرده است، با این شورانگیزی از زبان مارکس می شنویم. مارکسی که ارزش های اخلاقی را رسوم اجتماعی زائیده نظام خاص اقتصادی و زیربنای تولیدی می شمارد و همه را متغیر و غیرمقدس می خواهد و چگونه است که در اینجا این معنویات را از نان هم بالاتر می داند، آن هم نه برای اشرافیت یا بورژوازی و یا ایده آلیسم اخلاقی، بلکه برای طبقه ی پرولتر!"(همان: 89).

جعل صورت گرفته در این است که چنانکه از عنوان فرعی «خانواده مقدس» هم برمی آید، این دست عبارات را مارکس مشخصا در تخطئه ی درک و دریافت سوسیالیست های فرانسوی و دار و دسته ی برونو باوئر از واقعیت اجتماعی بیان می کند و نه به عنوان عقیده ی خویش. چطور ممکن است مارکسی که در همین متن (خانوادع مقدس) در نقد «ادگار باوئر» قطعه ی زیر را می نویسد، ماتریالیسم نان را به نفع ایده آلیسم اخلاق، آن هم در تفسیر شریعتی وارش، وا گذارد؟

"در نزد نقد نقادانه، تمام شر فقط در «تفکر» کارگر قرار دارد. درست است که کارگران انگلیسی و فرانسوی، انجمن هایی تشکیل داده اند که در آنها نه تنها درباره حوائج بلاواسطه ی خود به مثابه ی کارگر، بلکه درباره نیازهای خود به مثابه ی موجودات انسانی به تبادل نظر می پردازند...لیکن این کارگران کمونیست توده منش که مثلا در کارگاه های منچستر یا لیون استخدام شده اند، باور ندارند که بتوانند توسط «تفکر محض»، خداوندگاران صنعتی و مذلت عملی خاص خودشان را از سر باز کنند. آنان به دردناک ترین شکل از تفاوت میان وجود و هستی، میان آگاهی و حیات آگاهند. ایشان می دانند که مالکیت، سرمایه، پول، کار مزدبگیری و امثالهم، وهمیات خیالی دماغ نیستند، بلکه نتایج بسیار عملی و عینی از خودبیگانگی اند و از این رو می بایست به شیوه ای عملی و عینی از میان بروند تا اینکه انسان نه تنها در تفکر و آگاهی، بلکه در وجود جمعی و در حیات به انسان تبدیل شود"(مارکس و انگلس، خانواده مقدس، ترجمه ی تیرداد نیکی، انتشارات صمد، 1358: 95-96).

باری مارکس از سوسیالیسم دفاع نکرد چون نظامی اخلاقی است، بلکه آن را به مثابه ی جزء ناگزیر مقاومت در برابر تخریبگری سرمایه داری، نتیجه گرفت. او پرولتاریا را به این سبب سوژه ی رهایی نکرد، چون از همه در رنج تر بود و یا اینکه از آنها خوشش می آمد، بلکه مارکس مفهوم «طبقه» را از دل تحلیل علمی «چگونگی استخراج ارزش اضافه» نتیجه گرفت.

به این ترتیب به نظر می رسد، نقد شریعتی به مارکس، بیشتر نقد به فتیشی ازمارکس است که او(شریعتی) ترسیم می کند. فتیشی که تقریبا هیچ ربطی به خود مارکس ندارد. از اینرو به اعتبار نقل قول هایی که هم از مارکس و هم از خود شریعتی ذکر شد، می توان قاطعانه گفت که نقد شریعتی به مارکس، بیشتر به یک شوخی شبیه است تا دعوی جدی ای که بسیاری از مارکسیست هاعلیه مارکس طرح کردند.

اکنون اگر به طرح اولیه ی این نوشتار، در خصوص جایگاه استعاره ی «عروسک و کوتوله»ی والتر بنیامین در اندیشه ی شریعتی برگردیم، باید گفت که او اسیر یک تناقض بنیادین در کارهای برجسته ی تحلیلی اش بود؛ اینکه عامل «باور مذهبی» چه نقشی در تبیین و تحلیل پدیده های تاریخی و اجتماعی اش ایفا می کرد؟! به نظر می رسد او در هنگامی که قصد مواجهه ی معرفت شناسانه با مارکسیسم را دارد، به ناگزیر از تاریخ و جامعه شناسی در یک زمینه و بستر «کلامی» بهره می گیرد. برای شریعتی «فرض خدا»، پیش شرط باور به توانایی تاریخ سازی بشر است، حال آنکه مارکس هنگامی که می خواهد از سرمایه صحبت کند، برایش بدیهی نیست که موتور پیش برنده ی آن یک تضاد است. او (مارکس) پله به پله می کوشد با واکاوی انتزاعی، انضمامی و تاریخی سرمایه داری، نقشه ای از این جامعه ی جدید به دست دهد. شریعتی اما وقتی که از نقش اجتماعی و تاریخی مذهب و چهره های شاخص مکتب اسلام سخن می گوید، اصراری بر ارجاع به منشأ قدسی ایشان ندارد، بلکه حتی می کو شد تا جای ممکن محمد را یک فرد عادی در یک جامعه ی عقب افتاده معرفی کند که با دیدن نابرابری ها، دست به کار یک انقلاب عظیم اجتماعی می شود. در این تحلیل برای شریعتی عمل و کنش محمد است که او را آدمی شایسته ی تکریم می کند و نه اینکه او برگزیده ی خداست. در یک کلام شریعتی در نقد جامعه شناسانه و تاریخی خویش عملا ماتریالیسم را می پذیرد و به کار می بندد. مسئله اینجاست که دست نکشیدن از عروسک مذهب، در عمل نتیجه ی شومی را باعث می شود و آن اینکه «شیعه ی انقلابی»، برای جامه ی عمل پوشاندن به زهدش، متوجه می شود که قدرت سیاسی یک مادیت عینی است که میانجی بروز و ظهور زهدش خواهد بود و لذا بی درنگ باید کسبش کرد. از اینجا به بعد است که وسوسه ی برپایی یک حکومت دینی می تواند دامانگیر پروژه ی به ظاهر رهایی بخش «عرفان، آزادی و برابری» باشد. به این ترتیب است که شریعتی به لحاظ تئوریک نمی تواند مسئولیت پروژه ی سیاسی اش را تا به آخر به عهده بگیرد وگرنه در اینکه او را هرگز با پراکسیس جمهوری اسلامی کاری نیست، حرفی نخواهد بود.

نگاهی به عنوان پروژه ی «عرفان، آزادی و برابری»-که بعضا با عنوان سوسیال دموکراسی اسلامی هم از آن یاد می کنند- در سایه ی مباحثی که مطرح شد، روشن کننده ی چند مسئله است:

 

از سه گانه ی «عرفان»، «آزادی» و «برابری» به نظر می رسد که ابداع شریعتی اضافه کردن شق «عرفان» با توجه به پیشینه ی فرهنگی-تاریخی سرزمینش باشد.

در خصوص بحث آزادی و برابری شریعتی چیز جدیدی نمی گوید الا اینکه می کوشد با به دست دادن قرائت جدیدی از اسلام در پرتو مذهب شیعه در روایتی به قول خودش «علوی وار» از آن، برابری و آزادی را به درون سنت اسلامی ببرد.

در مواجهه با این سه گانه، با توجه به گفتگوی شریعتی با مارکس و مارکسیسم، به نظر می رسد که «عرفان» مشخصا در برابر باور ماتریالیستی قرار است نقش عامل هویت بخش به پروژه ی رهایی «شیعه علوی» را بازی کند. پس با وجود مصادیق تاریخی ای که برای این «عرفان اجتماعی»، نظیر عین القضات، حلاج و سهروردی، وجود دارد، حتما می بایستی که عرفان مذکور در این پروژه ی رهایی بخش «نقش خداوند در حیات اجتماعی» و «باور و ایمان مذهبی» را نمایندگی کند.

به این ترتیب روشن می شود که «باور به خدا» و «تلاش برای قائل شدن نقشی در تحلیل اجتماعی برای آن»، تنها چاره ی اندیشه ی مذهبی (با هر قرائتی) در مواجهه با ماتریالیسم است. اینجا چه به سبک کانت، خدا را «زمینه ی شناخت شی فی نفسه» معرفی کنیم و چه آن را یک «مفهوم» بدانیم، بحران پیدا کردن جایگاهی در تحلیل اجتماعی برای آن، همچنان به قوت خویش باقی است. و این چیزی است که کلیت پروژه ی رهایی بخش شریعتی را در مقابل مارکسیسم، بی معنا و پوچ جلوه می دهد. اینجا شریعتی چه خوشش بیاید و چه نیاید، تنها دستاورد اندیشه اش (اگر بشود اسم آن را دستاورد گذاشت) در ترسیم یک اتوپیا، اضافه کردن صفت «توحیدی» به ایده ی «یک جامعه ی بی طبقه» است.

بحران استعاره ی بنیامینی و استفاده ی از آن در تحلیل این است که اگر الهیات یا دین در نقش عروسک ظاهر شود، تماما افعالی را که کوتوله ی ماتریالیسم وادار به انجامش می کند، انجام نمی دهد و چه بسا که کوتوله ی ماتریالیسم، داخل عروسک در لابه لای چرخ دنده های آن خرد شود و عروسک به بازیگری با «اراده ی آزاد لیبرالی» در صحنه بدل گردد. در واقع نگاهی به تاریخ سربرآوردن پروژه های الهیاتی، حاکی از آن است که آنان همواره برای قداست بخشیدن به حرکت پیشرونده ای که متحمل شکستی سهمگین شده است، پیدا شدند و گمان بردند که هرگز نمی توان ضرورت پویایی و تحرک را بر پایه های تحلیل مادی از وضعیت استوار کرد. این درحالی است که برای مارکس، «مذهب» و هر شکلی از «الهیات» هرگز نمی توانست عنصر اصلی در تحلیل و تفسیر و سرنگونی جامعه ی سرمایه داری باشد و لذا کار می بایست همواره با «نقد اقتصاد سیاسی» آغاز شود. «نقد اقتصاد سیاسی» به مثابه ی پروژه ی فکری ای که نه در «فلسفه» می گنجد، نه «علم» در معنای پوزیتیویستی آن و نه «الهیات»؛ بلکه آنچنان که از نامش برمی آید، فُرم جدیدی از دانش است که شاید بتوان «نقدِ مادی دیالکتیک پراتیکی پدیده ها» نامیدش.

 

پی‌نوشت:

* این چهار زندگی نامه عبارت است از:

- کارل مارکس/ فرانسیس وین/ ترجمه‌ی شیوا رویگریان/ نشر ققنوس (1381).

- جنی مارکس/ فرانسوا ژیرو/ ترجمه‌ی مهدی سمسار/ ناشر مترجم، چاپ سهند (1374).

- سرگذشت یک خانواده‌ی مبارز/ ف.ج.پیترز/ ترجمه‌ی داور شیخاوندی/ نشر دات (1385).

- مارکس در لندن/ آسا بریگز/ ترجمه‌ی آرش عزیزی/ نشر گام نو (1387).

 

برگرفته از :    http://drshariati.org/