نيازمند يک انضباط خلقي هستيم

 

گفتگو با آلن بديو

 مترجم: رحمان بوذري

          

حالا که داعش و خشونت بنيادگرايي، فکر و ذکر جهان و رسانه‌ها و دولت‌ها و سازمان‌هاي غيردولتي و نهادهاي بين‌المللي و بشردوستان سرتاسر عالم را به خود مشغول کرده، حالا که هر کانال تلويزيوني و سايت خبري و روزنامه‌اي از وحشت‌آفريني‌هاي داعش و اقمارش مي‌گويد، حالا که 12 هزار نفر سياه‌پوش سازمان‌يافته با پرچم‌هاي سياه قاره چند ميلياردي اروپا، آمريکا و بخش‌هايي از خاورميانه را به رعشه انداخته، حالا که جلسات سران کشورها از پي هم موضوع مشترکي ندارد جز داعش، حالا که دولت‌هاي اروپايي چپ مي‌روند راست مي‌آيند از ارعاب داعش مي‌گويند بي‌آن‌که اشاره‌اي کنند به نحوه‌ي شکل‌گيري و حمايت و تسليح و عضوگيري آن از سرتاسر اروپا، حالا که تنها نماد مقاومت در برابر داعش کانتون مردمي کوباني است با ابتدايي‌ترين و پيش‌پاافتاده‌ترين تجهيزات موجود، آن‌هم در شرايطي که همه‌ي ابرقدرت‌هاي جهان از مقابله با اين فرانکنشتاين دست‌ساخته عاجزند، باري، درست همين حالا بايد از غياب يک سياست پيکارجوي چپ در جهان معاصر سخن گفت؛ سياستي که غياب آن را يک‌روز القاعده و النصره پر مي‌کنند و روز ديگر داعش و «جوانان خشن مسلمان در اروپا»، و عالماً عامداً گفتار عمومي «صلح‌طلبي» و «گفت‌و‌گوي تمدن‌ها» را بر مي‌کشند. جهاني که در آن چپ‌گرايي و فاشيسم يکسان تلقي مي‌شود،، نتيجه‌اي ندارد جز حمايت پنهان و آشکار از گروهي خودخوانده و آن‌گاه محکوميت و مقابله با آن تحت‌لواي حقوق‌بشر. جهاني که 12 هزار نفر (بله، تنها 12 هزار نفر) نيروي سازمان‌يافته به لرزه‌اش مي‌اندازد و هيچ‌کس جلودار آن نيست، ولي کافي است نامي از چپ به ميان بيايد تا جهان و جهانيان به تکاپو بيفتند و آن را در نطفه خفه کنند. درست در چنين جهاني هم‌چنان و تا هميشه بايد از سازماندهي چپ‌گرايانه سخن گفت.

گفت‌گوي زير را بايد در پس‌زمينه چنين جهاني خواند. اين گفتگو با آلن بديو در سال2008 در مجلهCritical Inquiry, No. 645  منتشر شده است و در جاي جاي آن اشاراتي به وقايع آن زمان هم‌چون همه‌پرسي قانون اساسي اتحاديه اروپا در فرانسه يا شورش‌هاي 2005 در حومه‌هاي پاريس و جنگ 33روزه اسرائيل و حزب‌الله و نظاير آن به چشم مي‌خورد. مع‌الوصف، اين اشارات نه تنها از اهميت بحث‌هاي بديو در اين مصاحبه نمي‌کاهد بلکه در اوضاع و احوال کنوني بر معناي آن مي‌افزايد. مسأله اصلي بديو در اين‌جا، چنان‌که در سراسر عمر فکري خود و چنان‌که مسأله چپ در جهان معاصر، مسأله «سازماندهي» است ــ يافتن فرمي از سازماندهي که ديگر در قالب الگوي دولت تک‌ حزبي نمي‌گنجد. فرمي که او صورت‌بندي نظري‌اش را در قالب «سياست منهاي دولت» عرضه مي‌کند و استقلال و خودآييني سياست را پيش‌فرض هرگونه فعاليت سياسي مي‌داند. از اين‌رو، بديو از نوعي انضباط خلقي و مردمي سخن مي‌گويد، چرا که «آن‌ها که هيچ ندارند تنها انضباط خاص خودشان را دارند».

***

 

مايلم با اين پرسش آغاز کنم که نسبت ميان فلسفه و سياست را روشن سازيد. وقتي براي مثال از يک «فلسفه مبارز» سخن مي‌گوييد منظورتان چيست؟

 

فلسفه و امر سياسي از همان آغاز رابطه‌اي اساسي با هم داشته‌اند. اين چيزي نيست که مدرنيته ابداع کرده باشد. اثر محوري افلاطون جمهوري ناميده شده و کل کتاب به پرسش‌هاي مربوط به «شهر» يا پوليس مي‌پردازد. اين پيوند در کل تاريخ فلسفه اساسي بوده است. ولي به‌گمانم دو شيوه پايه‌اي براي ساختاردادن به اين رابطه وجود دارد.

شيوه اول، مسئوليتِ يافتن شالوده امر سياسي را بر دوش فلسفه مي‌گذارد. فلسفه فراخوانده مي‌شود تا امر سياسي را بر مبناي اين شالوده بازسازي کند. اين جريان بحث مي‌کند که پيداکردن يک هنجار اخلاقي براي هر سياستي امکان‌پذير است، و فلسفه ابتدا بايد اين هنجار را بازسازي يا نام‌گذاري کند و آن‌گاه به داوري رابطه ميان اين هنجار و کثيري از فعاليت‌هاي سياسي بنشيند. بنابراين در اين‌صورت، آنچه رابطه ميان فلسفه و سياست را مي‌گشايد هم ايده‌ي يک شالوده است و هم مفهومي اخلاقي از امر سياسي. اما جهت‌گيري ديگري هست که کاملاً متفاوت است. اين جريان معتقد است که به‌معناي مشخصي اولويت با سياست است، و امر سياسي بدون، پيش از و متفاوت از فلسفه هستي دارد. امر سياسي همان چيزي خواهد بود که من «شرط» فلسفه مي‌نامم. در اين‌صورت، رابطه‌ي ميان فلسفه و سياست، به يک معنا، «قفانگر» است. يعني رابطه‌اي‌ست که در آن فلسفه خود را درون نزاع‌هاي سياسي جاي مي‌دهد تا آن‌ها را روشن سازد. امروزه در وضعيت بي‌اندازه تيره‌و‌تاري که همان نظام عام سياست معاصر است، فلسفه مي‌تواند بکوشد وضعيت را بدون هرگونه تظاهر به «خلق» وضعيت‌ها روشن سازد. اکنون شرط و افق فلسفه وضعيت ملموسِ فعاليت‌هاي سياسي مختلف است، و فلسفه خواهد کوشيد درون اين وضعيت‌ها ابزارهايي براي روشن‌سازي، مشروعيت‌بخشي و نظاير آن بيابد. جريان مذکور اين فکر را جدي مي‌گيرد که خودِ سياست خودآييني تفکر است، و سياست فعاليتي جمعي است با فراست مخصوص به خود.

واضح است که امروزه اين پرسش علي‌الخصوص دشوار است، زيرا ما ديگر در وضعيتي نيستيم که در آن هم‌چون قرن بيستم تمايز واضحي ميان دو گرايش سياسي متضاد باشد. درست است که همگان در مورد ماهيت دقيق اين دو سياست متضاد توافق نظر نداشتند ولي همه متفق‌القول بودند که تقابلي ميان سياست بورژوا دموکراتيکِ کلاسيک و سياست انقلابي در کار است. ما در ميان انقلابي‌ها با شور و هيجان و حتي با خشونت در اين‌باره مناقشه مي‌کرديم که «راه درست» دقيقاً کدام است ولي درباره‌ي اصل وجود اين تقابل جهاني بحثي نبود. امروزه، هيچ توافقي در خصوص وجود تقابل بنياديني از اين دست وجود ندارد، و در نتيجه، پيوند ميان فلسفه و سياست پيچيده‌تر و تيره‌و‌تارتر شده است. ولي اساساً تکليف همان است که بود: فلسفه مي‌کوشد به وضعيت‌هاي متکثرِ سياست انضمامي وضوح، و به انتخاب‌هايي که در اين فضا صورت مي‌گيرد مشروعيت بخشد.

 

پس دخالت‌هاي فلسفي شما در اين وضعيت جديدي صورت مي‌گيرد که شما آن را «پيچيده‌تر و تيره‌و‌تارتر» از تقابل کلاسيک بين دو گرايش سياسي متضاد توصيف مي‌کنيد؟

 

قطعاً. در نتيجه، من فلسفه‌ام را در مقام وارث جنبش‌هاي معارض و عظيم دهه شصت مي‌بينيم. در واقع، فلسفه من از دل اين جنبش‌ها ظهور کرده است. فلسفه من فلسفه تعهد است، فلسفه درگيري، فلسفه وفاداري به سارتر، اگر اين‌طور مي‌پسنديد، يا مارکسيسم: آنچه مهم است اين است که روشنفکر درگير سياست شود و به مردم و کارگران متعهد شود يا جانب آن‌ها را بگيرد. من در زمين اين سنت راه مي‌روم. فلسفه من مي‌کوشد تا جايي که مي‌تواند (که هميشه هم ساده نيست) اين فکر را زنده نگه دارد که جايگزيني واقعي براي سياست مسلط وجود دارد و ما مجبور نيستيم دور اجماع مرسوم بگرديم که نهايتاً عبارت است از وحدت سرمايه‌داري جهاني و دولت مبتني بر دموکراسي نمايندگي. پس کار من به‌تعبيري مشروط به وضعيت‌هاي بالفعل سياسي است، با اين هدف که در حيطه فلسفه ايده‌ي امکان يا گشودن فضا براي سياستي را زنده نگه دارم که آن را سياست رهايي‌بخش مي‌نامم ــ اما مي‌توان آن را سياست راديکال يا انقلابي هم ناميد، اصطلاحاتي که امروزه محل ترديدند ولي در عين‌حال نمايان‌گر امکان سياستي به غير از سياست مسلط‌اند.

 

شما در اين زمينه به سارتر اشاره کرديد حال آن‌که انتظار مي‌رفت به آلتوسر اشاره کنيد. نسبت‌تان با سنت آلتوسري چيست؟

 

سنت آلتوسري بي‌اندازه مهم است، و من کتاب‌ها و متون چندي را به او اختصاص داده‌ام. اگر به سارتر اشاره مي‌کنم به اين خاطر است که فلسفه دوران جواني‌ام، پيش از مواجهه با آلتوسر، سارتري بود. به‌گمانم، جريان آلتوسري به‌طور خاص جريان مهمي است زيرا، به‌وجهي کمتر ايده‌آليستي، حيات و نيرويي جديد به رابطه ميان فلسفه و سياست مي‌دهد ــ يعني به فرمي که ديگر از فرم آگاهي نمي‌گذرد. البته در سارتر ما هم‌چنان با الگوي کلاسيک روشنفکر روبروييم که در وهله اول بر حسب آگاهي فهميده مي‌شود، روشنفکري که بايد با مبارزه و سازمان‌هاي کارگري تماس داشته باشد، چه اتحاديه‌هاي کارگري باشد و چه احزاب کمونيستي. عظمت آلتوسري در اين حقيقت ديده مي‌شود که او طرح کلي جديدي ارائه مي‌کند که در آن رابطه ميان فلسفه و سياست ديگر (هم‌چون سارتر) از روانشناسي فرم آگاهي نمي‌گذرد. آلتوسر با اين اعتقاد راسخ آغاز مي‌کند که فلسفه در فضاي فکري سياست مداخله مي‌کند. وقتي او اين فرمول را پيش مي‌نهد که «فلسفه سازماندهي مبارزه‌ي طبقاتي در نظريه است» مراد او چيست؟ اين‌که مبارزه‌ي طبقاتي هست و اين‌که فلسفه مسلماً آن را ابداع نکرده است. مبارزه‌ي طبقاتي هست و لاجرم بر انتخاب‌هاي فکري اثر مي‌گذارد. فلسفه درون نزاع ميان اين انتخاب‌ها نقشي ويژه دارد: مداخله و از اين‌رو نام‌گذاري، هنجارگذاري، دسته‌بندي و نهايتاً انتخاب در ميدان مبارزه طبقاتيِ نظري يا فکري. سارتر و آلتوسر با هم بسيار متفاوت و حتي متضادند. ولي يک‌جا مي‌توان ميان آن‌ها آشتي برقرار کرد، اين‌که فلسفه اگر به تعهد سياسي گره نخورد هيچ است.

 

شما خود را يک «کمونيست به‌معناي اعم کلمه» خوانده‌ايد. ولي در ضمن مدام بر ناتواني نظريه کلاسيک مارکسيسم از توليد يک سياست کمونيستي راستين تأکيد مي‌کنيد. امروزه «کمونيسم يا مرام اشتراکي» چگونه مي‌تواند «نام مشترکي» باشد براي گشودن آينده؟

 

به‌گمانم ضروري است ميان مارکسيسم و کمونيسم تمايز بگذاريم. فکر نمي‌کنم مطلقاً لزومي داشته باشد واژه کمونيسم را حفظ کنيم ولي من اين واژه را خيلي دوست دارم. دوستش دارم چون حاکي از ايده‌ي عام جامعه و جهاني‌ست که در آن اصل برابري غالب است، جهاني که ديگر با مناسبات اجتماعي کلاسيک تنظيم نمي‌شود ــ مناسبات ثروت، تقسيم کار، تبعيض نژادي، آزار و اذيت‌هاي دولتي، تفاوت جنسي و نظاير آن. اين براي من «کمونيسم» است. کمونيسم در «معناي اعم کلمه»، خيلي ساده يعني درون تکثر و تنوع کارکردهاي اجتماعي هرکسي با ديگري برابر است. من هنوز که هنوز است قوياً بر اين باورم که بايد تقسيم کار را از ريشه به نقد کشيد. به اعتقاد من، اين کار هم عاقلانه است و هم عادلانه. هيچ دليلي ندارد دولت يک رفتگر را تحت تعقيب قرار دهد و حقوق بخور نميري داشته باشد و در همان حال کارشناسان و نخبگان، لميده در کتابخانه‌هاي‌شان، قدر ببينند و بر صدر نشينند و حقوق‌هاي آن‌چناني بگيرند. مسخره است. آنچه من کمونيسم مي‌نامم پايان اين بي‌معنايي و مسخرگي است. کمونيسم فکر بکر جامعه‌اي است برپايه اصلي از هستي‌داشتن که سراسر از سنگيني کمرشکن مناسبات قدرت و ثروت «تفريق» شده، و از همين‌رو مبتني‌ست بر توزيع ديگري از فعاليت‌هاي انساني. به اين معناست که من کمونيستم. و عليه همه لاف‌زناني مي‌جنگم که مي‌گويند اين امر محال است، که نابرابري در سرشت اشياء و افراد است. سارتر جايي مي‌گويد اگر اين ايده‌ي کمونيستي در کار نبود، نوع بشر چيزي برتر از بوزينه‌ها نبود، نه حتي چيزي بهتر از انبوه مورچگان.

ولي مارکسيسم چيز ديگري است، مخصوصاً وقتي پاي پرسش فعاليت‌هاي مارکسيستي مثل سازماندهي و سياست ملموس به ميان مي‌آيد. اين فعاليت‌ها نتايج حيرت‌انگيزي دارند، هم‌چون امکان قيام خلقيِ ظفرمندانه در 1917 يا امکان سازماندهي سراسر نو ميان کارگران و دهقانان در شکل ارتش خلق چين. اما اگر آنچه را لنين «الفباي کمونيسم» مي‌نامد در نظر گيريم، يعني اين‌که توده‌ها به طبقات تقسيم مي‌شوند، احزاب نماينده طبقات‌اند، و رهبران احزاب را هدايت مي‌کنند ــ خب اين هم‌چنان ايده‌ي درخشاني است ولي امروزه به هيچ کاري نمي‌آيد. سازماندهي توده‌ها هم‌چنان مسأله‌اي اساسي است. ولي اگر توده‌هاي بي‌سامانِ سرمايه‌داري جهاني را نقطه شروع بگيريد اين فرض منتفي است که توده‌ها به طبقات تقسيم مي‌شوند.

 

شما از «سياست منهاي حزب» دفاع مي‌کنيد و از الگوي جديدي از «سازماندهي». چرا و چگونه ميان اين دو تمايز مي‌گذاريد؟ و امروزه چه نسبتي هست ميان سياست و دولت؟

 

مسأله سازماندهي هم‌چنان اهميت بنيادين دارد، حتي براي آن‌ها که معتقدند سياست اصلاً نبايد سازماندهي يابد، مثل سنت عظيم آنارشيسم. عنوان «سازماندهي» حاکي از بُعد جمعي کنش سياسي است. مي‌دانيم که سازماندهي مي‌تواند فرم «جنبش»، «حزب»، اتحاديه، يا هر چيز ديگري به خود بگيرد. اين يک سنت عظيم است. ولي امروزه ما در وضعيتي هستيم که در آن الگوي غالباً مسلط حزب طبقاتي، الگوي حزب آوانگارد لنينيستي (در معناي زيباشناختي‌اش نيز) اشباع شده و به ته رسيده. ارزيابي من از حزب لنينيستي اين است که اين حزب الگويي بود که کارکرد آن ممکن‌ساختن يک قيام ظفرمندانه بود. لنين دائماً به شکست‌هاي خونين قيام‌هاي کارگران در قرن نوزدهم و به‌ويژه کمون پاريس مي‌انديشيد. به بيان لنين، کمون پاريس نخستين تجربه‌ي ديکتاتوري پرولتاريا بود و چيزي نبود مگر شکست خونبار. شکست خورد چون جنبش آنان عاري از انضباط، شقه‌شقه و بي‌قدرت بود. بدين‌ترتيب، لنين توصيه مي‌کند که درجه‌ي بالايي از تمرکزگرايي قدرت کارگران در قالب يک حزب در کار باشد، حزبي که قادر خواهد بود طبقه را رهبري و سازماندهي کند. و او ثابت کرد، دست‌کم در مورد مسأله‌ي سازماندهي، که اين طرح خوبي بود. انقلاب 1917 نخستين قيام پيروزمندانه در تاريخ بشريت بود. به اين خاطر است که اين انقلاب چنين اهميت تاريخي بي‌حدو‌حصري دارد ــ گامي که برداشته شد. بعد از يک عالَم شورش‌هاي کارگري قرنِ پيش که همه بلااستثنا با سبعيتي خون‌بار و خارق‌العاده منکوب شده بودند، الگوي لنينيستي بالاخره امکان پيروزي به يک انقلاب داد.

ولي اين الگو، بيش از اين چيزي در چنته نداشت. در مورد پرسش دولت و قدرت، و استمرار قدرت دولتي، الگوي دولت تک‌حزبي با عيان‌کردن محدوديت‌هاي جدي خاتمه يافت، چه محدوديت‌هايي که تروتسکيست‌ها آن را گرايش به «بروکراتيزه‌کردن همه‌چيز» مي‌نامند، و چه آنچه آنارشيست‌ها همان تروريسم دولتي يا مائوئيست‌ها تجديد‌نظرطلبي تلقي مي‌کنند. هيچ کدام از اين‌ها اين‌جا اهميت ندارد. معلوم است که ماجراي دولت تک‌حزبي يک شکست بود. از منظر تسخير قدرت، حزب پيروز بود. ولي نه از منظر اِعمال قدرت. پس ما در برهه‌اي هستيم که از مسأله حزب به‌منزله الگويي از سازماندهي گذر کرده يا بايد گذر کند. اين الگو مشکلات قرن نوزدهم را حل کرد ولي ما بايد مشکلات قرن بيستم را حل کنيم.

به نظر من، فرم سازماندهي امروزه بايد غيرمستقيم‌تر به مسأله‌ي دولت و قدرت گره بخورد و بيان شود. الگوي حزب تمرکزگرا فرم جديدي را از قدرت ممکن ساخت که کمتر از قدرت خود حزب نبود. ما اکنون در زمانه‌اي هستيم که من آن را زمانه «فاصله‌گيري از دولت» مي‌نامم. دليل آن اول از همه اين است که مسأله‌ي قدرت ديگر مسأله‌اي «فوري‌و‌فوتي» نيست: امروز ديگر هيچ کجا «تسخير قدرت» از راه قيام خلقي ممکن به نظر نمي‌رسد. ما بايد در جستجوي فرم جديدي باشيم. من و دوستانم در «ارگانيزاسيون پوليتيک» اين فرم را «سياست منهاي حزب» مي‌ناميم. اين عبارت کاملاً توصيفي، سلبي و معرّف وضعيت است. معناي دم‌دستي‌اش مي‌شود اين‌که ما نمي‌خواهيم وارد فرمي از سازماندهي شويم که تمام و کمال به دولت گره بخورد. هم فرم شورشي حزب و هم فرم انتخاباتي کنوني با قدرت دولتي گره خورده‌اند. در هر دو مورد، حزب تابع پرسش قدرت و دولت است. به‌گمانم بايد اين تبعيت را بر هم زنيم و  در نهايت سازماندهي سياسي (در هر فرمي) را درگير آن فرايندهاي سياسي کنيم که مستقل از ــ يعني «تفريق يا کسرشده» از ــ قدرت دولت‌اند. بر خلاف فرم شورشي حزب، اين سياست مبتني بر تفريق ديگر بلافاصله ويرانگر، تخاصم‌جويانه يا مبارزه‌طلبانه نيست.

به‌گمانم حزب لنينيستي در کُنه خود الگويي نظامي بود. و به‌درستي اين‌طور بود. اين نقد اين حزب نيست. يک سوال دست از سر لنين بر نمي‌داشت: چگونه در جنگ پيروز شويم؟ از اين‌رو، مسأله‌ي سازماندهي در اين‌جا، هم‌چنان‌که براي يک ارتش، اساسي است. نمي‌توان يک جنگ را برد اگر مردم هر کاري دلشان خواست انجام دهند و هيچ وحدتي نداشته باشند و قس‌علي‌هذا. ولي امروزه معضل سياست رهايي‌بخش ابداع الگوي انضباط غيرنظامي است. ما نياز داريم به يک انضباط خلقي. بارها گفته‌ام و باز هم مي‌گويم «آن‌ها که هيچ ندارند تنها انضباط خاص خودشان را دارند». فقرا، آن‌ها که نه ابزار مالي و نه ابزار نظامي دارند، آن‌ها که قدرتي ندارند ــ همه‌ي آنچه دارند انضباط‌شان است، قابليت‌شان براي کنش جمعي. اين انضباط نقداً يک‌جور سازماندهي است. پرسش اين است که آيا مي‌توان هرگونه انضباطي را به الگوي نظامي فروکاست يا نه، الگويي که در اوايل قرن بيستم غالب بود. چگونه مي‌توان يک انضباط غيرنظامي ابداع و اِعمال کرد يا به محک آزمون گذاشت ــ از هر چه بگذريم، ما امروزه در عصر آزمان و خطا بسر مي‌بريم.

 

ممکن است کمي بيشتر راجع به «فاصله‌گيري از دولت» توضيح دهيد، منظورتان چيست؟

 

«فاصله‌گيري از دولت» دلالت دارد بر نوعي از سياست که ساختار يا موضع‌گيري‌هايش تابع دستور کار و زمان‌بندي ديکته‌شده از سوي دولت نيست. مثلاً زمان‌ها و اوقاتي که دولت تصميم مي‌گيرد مردم را به انتخابات فراخواند، يا در نزاع مشخصي مداخله کند، يا عليه دولتي ديگر اعلان جنگ کند. يا وقتي دولت اعلام مي‌کند که يک بحران اقتصادي فلان يا بهمان برنامه را ناممکن کرده. اين‌ها مثال‌هايي است از آنچه من «فراخوان‌هاي دولت» مي‌نامم، جايي که دولت دستور کار را تعيين مي‌کند و زمان‌بندي رويدادهاي سياسي را کنترل مي‌کند. فاصله‌گيري از دولت يعني عمل‌کردن بر اساس استقلال کافي از دولت، صرف‌نظر از اين‌که دولت چه چيزي را مهم مي‌داند و چه کسي را خطاب قرار مي‌دهد. اين فاصله‌گيري اجازه نمي‌دهد دولت فعاليت‌هاي سياسي را جهت دهد، ساخت دهد و سمت‌و‌سويشان را تعيين کند. مضافاً بر اين، به همين دليل است که فکر نمي‌کنم شرکت در فرايند انتخابات چندان اهميتي داشته باشد. اين قضيه هيچ دخلي ندارد به آنچه لنين [در جريان انتخابات آلمان] «چپ‌روي کودکانه» مي‌ناميد. اين فرايند اصلاً جذاب نيست. اول از همه چون انتخابات، لااقل الان ديگر، نمايان‌گر هيچ چشم‌انداز درستي از آينده نيست. در اين چارچوب و با اين ابزارها، هيچ راهي براي جرح‌و‌تعديل جهت‌گيري‌هاي اساسي نيست. ولي از اين مهم‌تر، اين فرايند نوعي تغيير مسير را به‌سوي دولت و تصميمات آن سامان مي‌دهد و مانع از استقلال سياسي مي‌شود. بنابراين فاصله‌گيري از دولت يعني فرايند سياسي و تصميم‌هاي آن بايد کاملا مستقل از دولت، آنچه او مهم مي‌شمارد و آنچه به‌عنوان چارچوب امر سياسي به ما تحميل مي‌کند صورت پذيرد. منظورم از «دولت» در اين‌جا معناي موسّع آن است، شامل حکومت، رسانه‌ها و حتي آن‌ها که تصميمات اقتصادي مي‌گيرند. وقتي اجازه مي‌دهيد دولت بر فرايند امر سياسي سيطره داشته باشد، شما بازي را از پيش باخته‌ايد، زيرا شما پيشاپيش استقلال سياسي‌تان را واگذار کرده‌ايد.

 

با اين‌حال به نظر مي‌رسد زمان‌بندي انتخاباتي نقش مشخصي در برداشت شما از سياست دارد. هر چه نباشد شما متني نوشته‌ايد مشخصاً درباره همه‌پرسي قانون اساسي اتحاديه اروپا که اخيراً در فرانسه برگزار شد.[1]

 

حق با شماست. موضع من دگماتيک نيست. ولي در کل افق انتخابات هيچ جذابيت واقعي ندارد. مخصوصاً مثالي که بدان اشاره کرديد نيازمند توجه است. «نه» گفتن به اين همه‌پرسي هيچ اهميتي نداشت. اکثريت فرانسوي‌ها اعلام کردند که مخالف قانون اساسي‌اند. ولي چه اتفاقي افتاد؟ حکومت سقوط نکرد، رئيس‌جمهور استعفا نداد، سوسياليست‌ها نهايتاً کانديدايي را برگزيدند که مدافع «آري»‌گفتن به به همه‌پرسي بود، و چيزهايي از اين قبيل. اندک اندک تأثير اين رأي که از قرار معلوم اين‌همه تماشايي بود هيچ اندر هيچ شد. چرا؟‌ چون دولت فراخوان همه‌پرسي را داده بود، دولت مردم را به رأي‌دادن دعوت کرده بود. سياستمدارن راست و چپ، هر دو از پيش به دلايل مختلف بر رأي «آري» توافق کرده بودند، آن‌هم به‌رغم اکثريت مخالفان (اين مخالفان به نوبه خود دلايل متنوعي داشتند و از راست افراطي تا چپ افراطي گرد هم آمده بودند). اين در واقع مثال خوبي است از آنچه من سرشت «نافعال» اين نوع مداخله سياسي مي‌نامم، مداخله‌اي که چندان از مقوله امور «فاقد هستي»[2] نيست. مع‌الوصف، مشارکت‌نکردن در انتخابات از نظر من يک اصل سياسي مهم نيست. مهم‌تر اين است که در ايجاد سازماني مستقل از دولت توفيق يابيم.

 

در کتاب‌تان با عنوان «قرن» به نظر مي‌رسد شما بر ضرورت گذار از آنچه سياست «تخريب» مي‌ناميد (يا همان به‌تعبير شما «خشونت برادرانه» و «نيهيليسم ارعاب‌گر») به سياست «کسر يا تفريق» اشاره داريد. مي‌توانيد سرشت اين تمايز را توضيح دهيد؟

 

بار ديگر مي‌گويم، مسأله در آن واحد فلسفي و سياسي است، که دقيقاً در پيوند با مسأله‌ي نقد و نفي است. از منظري فلسفي، نماد همه اين‌ها تا مدت‌ها رابطه هگل و مارکس بود. به‌زعم مارکس برداشت ديالکتيکي از نفي، رابطه فلسفه و سياست را تعيين کرد ــ يعني چيزي که معمولاً بدان گفته مي‌شد مسأله ماترياليسم ديالکتيکي. همان‌طور که حزب (که زماني فرم پيروزمندانه‌ي قيام بود) امروزه منسوخ شده، نظريه ديالکتيکي نفي نيز سرنوشتي جز آن ندارد. اين نظريه‌ي ديگر نمي‌تواند پيوندي زنده ميان فلسفه و سياست برقرار کند. در فرايند تلاش براي وضوح‌بخشي به وضعيت سياسي بايد در ضمن در جستجوي صورت‌بندي جديدي از مسأله نقد و نفي نيز باشيم. به‌گمانم ضروري است، فراتر از همه در ميدان کنش سياسي، اين برداشت از نفي را که صرفاً جنبه تخريبي و کاملاً سلبي آن مد نظر است پشت‌سر بگذاريم. بر خلاف هگل، که معتقد بود نفيِ نفي توليد يک ايجاب جديد است، به نظر من بايد تصديق کنيم که امروزه نفي، به بيان دقيق، هيچ چيز جديدي خلق نمي‌کند. البته خلق قديم را تخريب مي‌کند ولي موجب خلق جديدي نمي‌شود.

 

با اين‌حال به‌نظر مي‌رسد «ديگري بزرگِ» ديالکتيک هگلي، وجود‌شناسي اسپينوزا است. چگونه در بافت اين نقد منطق ديالکتيکي هگل، اسپينوزا را به کار مي‌بريد؟

 

تمايز نفي و ايجاب در گفتار من، به‌يک معنا مي‌تواند به اسپينوزا برگردد. مواجهه با اسپينوزا به‌خاطر نياز کنوني ما به توليد مقوله‌اي غيرهگلي از نفي رخ مي‌دهد. ولي مشکل من با اسپينوزا با شالوده وجود‌شناختي تفکر اوست که در آن هم‌چنان توان مفرط امر واحد وجود دارد. او نويسنده‌اي است که من اغلب گزاره‌هاي باشکوه‌اش را نقل مي‌کنم: مثلاً اين‌که يک انسان آزاد جز به مرگ نمي‌انديشد، يا اين‌که فرزانه‌ترين مردمان آن است که بيش از همه ديگران را ارج مي‌شناسد. اين‌ها صورت‌بندي‌هاي باشکوهي‌اند. ولي در تراز بحث وجود ــ وجود‌شناسي اسپينوزا يکي از بناهاي عظيم غيرهگلي است ــ به نظرم در بازي ميان امر کثير و امر واحد کفه ترازو به طرف امر واحد سنگيني مي‌کند. طرح کلي تکثر نامتناهيِ صفات و تجلي‌گري کثرتِ حالات، تا آن‌جا که به من مربوط مي‌شود، براي توضيح و توجيه کثرت به مفهوم امروزي‌اش تکافو نمي‌کند.

 

شما از استلزام‌هاي فلسفي تمايزگذاري ميان تخريب و تفريق سخن گفتيد. ولي اين مفصل‌بندي‌ها چگونه در تراز سياسي، يعني بر حسب فعاليت سياسي عمل مي‌کنند؟

 

از جنبه سياسي، هر سياست انقلابي يا رهايي‌بخش بايد دو وجه مقوم نفي را با هم هماهنگ يا سازگار کند: وجه حقيقتاً سلبي نفي و وجه (به‌تعبير من) «تفريقي» آن، تفريقي که ديگر وابسته به قوانين حاکم بر واقعيت سياسي يک وضعيت نيست. ولي در ضمن نمي‌توان آن را به تخريب اين قوانين فروکاهيد. تفريق ممکن است دست به قوانين وضعيت نزند، ولي محققاً جايي براي خودآييني باز مي‌کند. نوعي نفي است ولي نمي‌توان آن را با وجه تخريبي نفي يکي کرد. در سرتاسر سنت انقلابي مارکسيستي و لنينيستي قرن بيستم اين ايده غلبه داشته که تخريب به‌تنهايي قادر است تاريخ جديدي را بگشايد، انسان نويني را بنا گذارد و نظاير آن. خود مائو گفت: «بدون تخريب هيچ چيز نمي‌توان بنا کرد.» معضل امروز ما اين است که بخش تخريبي نفي، به تنهايي و به‌خودي خود، ديگر قادر به توليد امر نو نيست. ما نيازمند «تفريقي آغازگر»يم که قادر به خلق فضايي جديد براي خودآييني و استقلال از قوانين حاکم بر وضعيت باشد. بنابراين تفريق نه معلول نفس تخريب است و نه نتيجه آن. اگر بنا باشد مفصل‌بندي جديدي ميان نفي و تخريب ارائه کنيم، بايد نوع جديدي از نفي يا نقد را بسط دهيم، نوعي متفاوت از الگوي ديالکتيکي مبارزه طبقاتي با دلالت‌هاي تاريخي‌اش.

به‌گمانم امروزه مي‌توان دردنشان‌هاي مهم اين بحران نفي را مشاهده کرد. مي‌توان آنچه را من نوعي «نفي ضعيف» مي‌نامم ــ يعني تقليل سياست به مخالفت دموکراتيک ــ در مقام نوعي تفريق درک کرد که به‌قدري از نفي تخريبي فاصله گرفته گويي ديگر فرقي ندارد با آنچه هابرماس «اجماع» مي‌نامد. از سوي ديگر، شاهد تلاش مذبوحانه‌اي براي حفظ فرايند تخريب به‌منزله صورت ناب خلق و امر نو هستيم. اين دردنشان اغلب دو جنبه دارد: مذهبي و نيهيليستي. در واقع، انفصال درونيِ نفي ــ جداکردن تخريب از تفريق ــ نتيجه‌اي در برنداشته جز يک جنگ که در غرب با عنوان «جنگ عليه تروريسم» بدان ارجاع مي‌دهند و، تروريست‌ها خودشان جنگ عليه غرب و «کفار» و امثالهم مي‌خوانندش.

 

با اين اوصاف که شما هيچ‌گونه جنبه رهايي‌بخش براي سياست تخريب قائل نيستيد، پس چه جايي براي خشونت در سياست مي‌ماند و جايگاه خشونت کجاست؟

 

باز هم در اين‌جا به پيوند ميان فلسفه و سياست مي‌رسيم. معتقدم امروزه بايد مسأله‌ي خلق فضاهاي مستقل به‌گونه‌اي طرح شود که خشونت حالتي تدافعي به خود بگيرد. به اين معنا، همه فرم‌ها و تجربه‌هاي ممکن جذاب مي‌شوند. فاز اوليه جنبش زاپاتيست‌ها مثال ملموسي از اين جنبه «تدافعي» خشونت است. ولي مثال‌هاي زياد ديگري هم هست. شايد نخستين سيماي آن در توالي اوليه جنبش ضد-شوروي (سوليدارنوش) در لهستان اوايل دهه 1980 يافت شود. جنبشي کارگري که راستش بدون خشونت هم نبود ــ مثلاً از اعتصاب هم‌چون سلاحي براي فشار آوردن به حکومت در مذاکرات استفاده مي‌کردند. اين در وضعيتي بود که کارگران کنترل کامل کارخانه‌ها را در دست داشتند. اين فاز خيلي دوام نياورد. تا حدودي به‌خاطر عوامل بيروني هم‌چون نفوذ کليسا و کودتاي نظامي ياروزلسکي. ولي اين برهه‌اي بود که در آن مي‌شد نگاهي ولو اجمالي انداخت به ديالکتيک جديدي ميان ابزارهاي کنش‌هايي که سنتاً سلبي يا منفي درک مي‌شدند ــ اعتصاب، تظاهرات و امثالهم ــ و چيزي هم‌چون خلق يک فضاي مبتني بر خودآييني در کارخانه‌ها. هدف نه تسخير قدرت، نه نشاندن قدرتي تازه به‌جاي قدرت موجود ، بلکه مجبور‌کردن دولت بود به ابداع رابطه‌اي جديد با کارگران. اين تجربه با آن‌که دولت مستعجل بود ولي خوش درخشيد. خوش درخشيد چون دنبال الگوي کلاسيک مواجهه خشن بين فعالان جنبش و دولت نرفت. اين جنبش درصدد سازماندهي يک فضاي تفکيک‌شده بود ــ درون‌ماندگار ولي تفکيک‌شده ــ آن‌هم با عطف نظر به بناکردن يک «عرصه» سياسي که قاعده جمعي‌آن مبتني بر تضارب آراي سياسي بود نه تبعيت از مسائل و دستور کار قدرت دولتي.

پس محال است بتوان همه شکل‌هاي توسل به خشونت را کنار گذاشت. براي مثال به پديده حزب‌الله و جنگ اخير در لبنان نظر کنيد [منظور جنگ 33 روزه است]. مثل روز روشن بود که تجاوز اسرائيلي‌ها از سر بهانه‌جويي بود: آن‌ها مي‌خواستند سرتاسر يک کشور را با خاک يکسان کنند چون يک سرباز اسرائيلي به اسارت گرفته شده بود. حزب‌الله بدون اين‌که بخواهد وارد جنگ مستقيم شود خوشبختانه توانست مقاومتي موثر و منسجم ارائه دهد و تجاوز اسرائيل را به شکستي مفتضحانه بدل کند. ولي آنچه در مورد اين جنبش نظرگير است رابطه دشوار آن با دولت است. در اين‌جا به مسأله سازماندهي بر مي‌گرديم. حزب‌الله براي تسخير قدرت دولتي رقابت مي‌کند، ولي با اين‌همه الگويي براي مبارزه يا قيام مسلحانه بازتوليد نمي‌کند. اعضاي حزب‌الله به‌صورت يک شبه-اپوزيسيون مي‌مانند و با دولت رابطه مبتني بر اتحاد توأم با تعارض دارند. به‌هر حال، روشن است که هر شکلي از نفي، ازجمله افراطي‌ترين و خشن‌ترين شکل‌هاي آن، را مي‌توان در دفاع يا در حمايت از يک تکينگي جديد بسيج کرد. پس لازم است مفصل‌بندي جديدي از دو وجه تخريبي و تفريقي نفي داشته باشيم، چندان که تخريب يا خشونت به شکل يک نيروي حمايتگر ظاهر شود، نيرويي که قادر است از چيزي دفاع کند که طي يک جنبش مبتني بر تفريق خلق شده است. شايد اين ايده پيشاپيش در هيبت «پايگاه اجتماعي» انقلاب در طول انقلاب چين حاضر بود. مائو درباره نقش ارتش چيزهايي از اين دست مي‌نوشت، با آن‌که در کنار آن راهبردي را بسط مي‌داد که هم‌چنان رو به سوي تسخير قدرت دولتي داشت. ولي نسبت ميان نيروهاي مسلح ــ نيروهاي تخريب ــ و سازماندهي خلقي در همان مقطع نيز پيچيده بود، مقطعي که در آن ارتش افزون بر وظيفه حمايت از سازمان خلقي، وظايف سياسي هم به عهده گرفته بود.

 

در کتاب منطق‌هاي جهان‌ها شما به‌گونه‌اي از «اسلام‌گرايي سياسي» سخن مي‌گوييد که آن را به مقوله «فاشيسم» پيوند مي‌زنيد. اين صورت‌بندي کاملاً کلاسيک است و مي‌توان رد آن را در گفتار راست‌گرايان و چپ‌گرايان گرفت. ولي آيا مي‌توان موفقيت‌هاي حزب‌الله و مقاومت مسلحانه عراقي‌ها را در چارچوب يک کشمکش صرفاً «محلي» درک کرد؟ در مورد حزب‌الله به‌طور خاص، آيا مي‌توان شکل بديعي از سازماندهي سياسي را ديد که تحت‌عنوان نوعي صورت‌بندي الاهياتي از امر سياسي تحقق مي‌يابد ولي قابل تقليل به آن نيست؟

 

وقتي از «اسلام‌گرايي»، «تروريسم اسلام‌گرايانه»، «گروه‌هاي فاشيستي با خصلتي مذهبي» و نظاير آن صحبت مي‌کنم، به سازمان‌هاي خلقي بزرگي هم‌چون حزب‌الله يا حماس اشاره ندارم، يا حتي گروه‌هاي زيادي که از دولت کنوني ايران حمايت مي‌کنند. ما از جهان بي‌اندازه پيچيده‌اي صحبت مي‌کنيم که از چهره‌هايي تشکيل شده که در آنِ واحد ملي و خلقي‌اند. من القاعده را که تاحدودي ساخته خود غرب است اين‌گونه تعريف نمي‌کنم. گروه‌هايي که به‌زعم من نمايان‌گر سيماي خالص و مجزايي از تخريب‌اند، تروريسم‌شان «بيرون از وضعيت‌هاي انضمامي» است يا «قابل وضعيت‌يابي» نيست، و در آن‌ها بارقه‌اي از هيچ وجه سازنده‌اي نمي‌توان يافت. براي مثال، حمله‌هاي يازده سپتامبر نه با هيچ گفتار سياسيِ جهان‌شمول همراه بود و نه با هيچ اعلام جنگي ــ اعلام‌هايي از آن‌گونه که شرط لازم سياست‌اند. در عوض آنچه داريم نوعي بي‌ثبات‌سازي خشونت‌بار است که مفهوم آن قابل درک نيست. تنها اعلام‌هايي که بعد از يازده سپتامبر داشتيم کاملاً ريشه در نوعي خودجدابيني ديني داشت که به اعتقاد من مبتني بر نفي و حذف محض است. من براي اين‌گونه فعاليت‌ها تره هم خرد نمي‌کنم.

من اين پديده را با خصلت الاهياتي برخي سازماندهي‌هاي توده‌اي در خاورميانه خلط نمي‌کنم. ولي قوياً معتقدم اين واقعيت که فعال‌ترين و «مردمي‌ترين» سازمان‌ها سازمان‌هايي از اين نوع‌اند بخشي از آن بحراني است که من بحران نفي در جهان معاصر مي‌خوانم. در اين حالت، دين در مقام جايگزيني براي چيزي ديگر ظاهر مي‌شود، چيزي که هنوز نيافته‌ايم، چيزي که بايد قابل کلي‌شدن باشد و بتواند خود را از محدوديت‌هاي ناشي از خودجدابيني‌هاي ديني برهاند. به اين دليل است که به‌زعم من مارکس هم‌چنان حيّ‌و‌حاضر به‌نظر مي‌رسد. بنا به نظر مارکس، کمونيسم به موجب ذاتش خصلتي بين‌المللي دارد. با جزميت مذهبي، در اين مورد خاص با اسلام شيعي، ما با نوعي منجي‌گرايي جمعي مواجهيم که من مي‌دانم و تشخيص مي‌دهم که واقعاً قدرتمند است ولي در نهايت محدوديت‌هاي ذاتي دارد. ما بايد اين پديده‌ها را با معيارهاي خودشان بررسي کنيم ولي محدوديت‌هاي آن‌ها را نيز بفهميم. به‌گمانم اين جنبش‌ها نمايان‌گر معبري‌اند که شاهدي بس زنده است بر محدوديت‌هاي فکرکردن ما به مسائل نفي، نقد و سازماندهي سياسي.

بايد اين معبر را بپذيريم، هم به توان و بنيه آن احترام بگذاريم (من خيلي خوشحالم که نيروي سازمان‌يافته و خلقي حزب‌الله توانست پيروزمندانه مقابل تجاوز اسرائيل بايستد) و هم درک کنيم که اگر اين «راه‌حل‌ها» در مقياس محلي موفق عمل کرده‌اند، ولي محدوديت‌هاي بنياديني براي امکان کلي‌کردن اين تجربه‌ها وجود دارد. اين قضيه سخت ولي ضروري است. و من معتقدم وضعيت کنوني يکي از نتايج علي‌الاصول توقف يا شکست جنبش‌هاي انقلابي در دهه 1980، و فروپاشي اتحاد شوروي و غياب هرگونه احياي مارکسيسم است. بدين‌ترتيب، نمونه‌هاي سازمان‌هاي خلقي که امروزه ما مي‌شناسيم از دو حال خارج نيستند: يا بيش ازحد محلي و مبتني بر آزمون و خطا (همچون جنبش زاپاتيست‌ها)، يا بيش از حد وابسته به سياست الاهياتي (هم‌چون حزب‌الله). تنوع گرايش‌هاي معاصر، با همه فرقه‌گرايي و خودجدابيني‌هايشان، در زمانه مارکس هم بود، در نيمه نخست قرن نوزدهم که به‌هيچ‌وجه هم دوره‌اي انقلابي نبود. و شايد اين قضيه، سنخ‌نماي دوره‌هايي است که در آن‌ها، هم‌چون وضعيت خود ما، گشودن يک تاريخ نوين تبديل به ضرورت مي‌شود. بدين‌سان، بايد همه اين تجربه‌ها و آزمون و خطاها را در نظر گرفت. از جمله آن‌ها که ممکن است کمي «غريب» يا خارجي، قدرتمند ولي محدود، به نظر برسند.

 

شما بر خلاف بسياري از همکاران‌تان، احساس ضرورت کرديد تا در موضوع شورش حومه‌هاي پاريس در لوموند مداخله کنيد. حکم شما اين بود: «شما شورش‌هايي داريد که لياقتش را داريد.» امروز در آستانه انتخابات فرانسه، وضعيت «پسا استعماريِ» حومه‌هاي فرانسه از چه قرار است؟ کلي‌تر بگوييم نسبت ميان سياست و خشونت در «جهان حومه‌ها» به نظرتان چگونه است ــ يعني آنچه مايک ديويس «سياره زاغه‌ها» ناميده است ــ که خود در قرن بيست‌و‌يکم در فرايند جهاني‌شدن است.

 

در اين‌جا ما با مشکلي روبروييم که مي‌توان، در سنت لنينيستي، مشکل توده‌ها ناميد. يعني اين‌که چگونه امر سياسي مي‌تواند به‌واقع توده‌ها را سازماندهي کند يا در ميان توده‌هاي عظيم اين سياره حاضر شود؟ مشکل بنيادين اين است که چگونه مي‌توانيم با اين توده غول‌پيکر ارتباط برقرار کنيم، با جمعيتي که سازمان‌نيافته و درهم‌برهم، فقير و محروم از همه‌چيز، و اغلب طعمه سازمان‌هاي جنايتکار، منجي‌گرايي‌هاي مذهبي و خشونت تخريبي لجام‌گسيخته است. اين وظيفه و رسالت هر سياست رهايي‌بخشي در جهان معاصر است. هر چه نباشد، ما از ميلياردها مردمي سخن مي‌گوييم که از دو حال خارج نيست: يا آن‌ها را خطاب قرار مي‌دهيم، يا افق ديد ما هم‌چنان تنگ‌نظرانه باقي مي‌ماند. در قرن نوزدهم، مسأله، به‌صحنه‌آمدن توده‌هاي پرولتريِ تازه در عرصه سياست بود؛ در قرن بيستم مسأله، رهايي سياسي مردمان استعمارزده. در مورد اول ما جنبش کارگري، کمون پاريس و نهايتاً انقلاب 1917 را داشتيم؛ در مورد دوم، جنگ‌هاي استقلال‌طلبانه، الجزاير، ويتنام، و جنگ خلقي چين را. ولي امروزه ديگر نه مي‌توان از توده‌هاي کارگر، زير ضرب انضباط و سخت‌گيري کارخانه، سخن گفت و نه از توده‌هاي دهقان که بر پايه‌ي مناسبات کشاورزي به‌صورت محلي سازمان يافته‌اند. سرمايه‌داري توده‌هايي را که از آن‌ها سخن مي‌گوييم تا مغز استخوان اتميزه و منفرد کرده است. آن‌ها، قريب به اتفاق، در شرايط ناپايدار و هاويه‌گون هستي به حال خود رها شده‌اند. آن‌ها يک سيماي جمعي هستند که هنوز نامي ندارند. مقوله «اقشار پاييني پرولتاريا» (subproletariat) در اين مورد به کار نمي‌آيد، چرا که اين مقوله هم‌چنان وجود يک پرولتارياي سازمان‌يافته را پيش‌فرض مي‌گيرد ــ که دراين مورد وجود خارجي ندارد. اين توده‌ها بنا به مقوله‌هاي سنتي طبقه سازمان نيافته‌اند، و بنابراين در حال حاضر آن‌ها کم‌و‌بيش به کل در نيهيليسم سرمايه‌داري رها شده‌اند.

اين‌جاست که پيوند با حومه‌هاي پاريس روشن مي‌شود. تمايز ميان جهان سوم و کشورهاي توسعه‌يافته روز‌به‌روز کم‌اهميت‌تر مي‌شود. ما در «درون» دولت‌هاي توسعه‌يافته، جهان سوم خودمان را داريم. به همين دليل است که به‌اصطلاح پرسش مهاجرت براي ما تا اين حد اهميت مي‌يابد. براي نمونه ايالات متحده، اين ملت مهاجران، امروزه در کار ساخت يک ديوار و تحکيم امنيت مرزهاي خود عليه مهاجران است، اقدامي که دموکرات‌ها عمدتاً با آن موافق بودند ــ نه لزوماً موافق ديوارکشي بلکه موافق لزوم افزايش قابل توجه نظارت بر مرزها. در فرانسه اين قبيل لفاظي‌ها مدت‌هاست حيات سياسي را مسموم کرده و به راست افراطي خوراک مي‌دهد، ولي نهايتاً چپ‌گرايان هميشه خدا با اين لفاظي‌ها همراه مي‌شوند. اين پديده بسيار جذابي است چون نشان مي‌دهد که اين توده‌هاي بي‌شکل، فقير و محروم از همه‌چيز، که در محيط شهريِ پرولتريزه‌نشده قرار دارند، يکي از افق‌هاي اصلي سياستي را برمي‌سازند که در راه است. بدين‌قرار، اين توده‌ها عامل مهمي در پديده جهاني‌شدن اند. امروزه جهاني‌شدن حقيقي را بايد در سازماندهي اين توده‌ها ــ اگر ممکن باشد در مقياس جهاني ــ يافت، توده‌هايي که شرايط هستي‌شان اساساً فرقي با هم ندارد. هر که در حومه‌هاي باماکو [پايتخت مالي] يا شانگهاي زندگي مي‌کند اساساً تفاوتي ندارد با آن که در حومه‌هاي پاريس يا گتوهاي شيکاگو زندگي مي‌کند. ممکن است کسي که در حومه‌هاي باماکو يا شانگهاي است فقيرتر و در شرايط بدتري باشد ولي آن‌ها «از اساس» فرقي با هم ندارند. ويژگي هستي سياسي آن‌ها فاصله‌داشتن با دولت است، با دولت و ارباب رجوع آن، با طبقات حاکم و هم‌چنين طبقات متوسط، که همه مي‌کوشند اين فاصله دست نخورد. براي اين مشکل سياسي من فقط ايده‌هاي پراکنده‌اي دارم. اين مسأله همان‌قدر دشوار است که مسأله سازماندهي کارگران در قرن نوزدهم. و معتقدم اين مشکل بنيادين امروز ماست.

در اين زمينه تجربيات سياسي مهمي داشته‌ايم ــ براي مثال، کارگران فاقد اوراق و مدارک در فرانسه. ولي اين صرفاً بخشي از مشکلي است که بس بزرگ‌تر از اين‌حرف‌هاست. ما هيچ ارتباطي با جوانان شورشي در حومه‌ها نداريم. اين هم باز جنبه ديگري از بحران نفي است. ما بايد کاملاً قادر باشيم به يک فرم «تفريقي»، ولو حداقلي، براي اين مردمان بينديشيم. مثلاً کارگران فاقد اوراق بايد فرم مشخصي از سازماندهي حداقلي کارگري داشته باشند، زيرا اغلب در رستوران‌ها و بناهاي ساختماني مشغول به کارند. به همين دليل است که پيشرفت‌هايي در اين نزاع ممکن است. راه ديگري که باز و مهم است مسأله جنسيت‌هاست، زنان حومه‌ها که مسئوليت‌هاي خيلي مشخصي در ساختارهاي اجتماعي اين محلات دارند. در اين زمينه پيشرفت‌هايي حاصل شده است. ولي بخش اعظم مشکل هم‌چنان بسيار دشوار است. مثلاً تلاش‌هاي جنبش «دگرجهان‌گستري»[3]بر پايه اجتماعي بي‌اندازه محدود و بسته‌اي اتفاق افتاده ــ آن‌ها هرگز به توده‌هاي گسترده خلق در سراسر جهان دست نيافتند. با اين‌که من به فعاليت‌هاي آن‌ها احترام مي‌گذارم ولي راستش اين جنبش هم‌چنان جنبشي خرده‌بورژواست. ظرفيت سازماندهي آن در تراز بنيادينِ وضعيت جهاني خيلي خيلي محدود است.

 

 

اگر در محدوده ايده‌ي «تفريق» و خصلت جهاني وضعيتي که بازنمايي مي‌کند باقي بمانيم، آيا مي‌توان ژست مهاجرت را به‌خودي خود در مقام ژستي سياسي يا تفريقي فهميد، آن‌هم تا آن‌جا که مهاجرت حاکي از به خطر انداختن زندگي فرد است به‌منظور تخيل يا ساختن يک امکان جديد براي زندگي؟

 

بله، بي‌شک ژستي تفريقي است. ولي من آن را «پيشا- سياسي» تعريف مي‌کنم. پيشاسياسي‌بودن آن با مشکلاتي مشخص مي‌شود که مهاجران براي بيان يک صداي سياسي در کشورهايي دارند که بدان‌ها مهاجرت مي‌کنند. بي‌ترديد اين ژست متضمن نوعي آمادگي و تمايل به سياست است: عناصري از خطرپذيري، جابجايي و گسست را در خود دارد. اين ژستي مشابه ژست کارگران قرن نوزدهم است که از گوشه و کنار روستاها به شمال و کارخانه‌هاي آن مي‌آمدند، گيرم امروزه بيش‌تر از آفريقا مهاجرت مي‌کنند تا از جنوب ايتاليا. بدين‌سان، اين ژستي است مبتني بر فرايند کندن و کسر‌شدن از شرايط فقر محلي ولي فقري که در مقياس سياره ما جريان دارد. آن‌ها که اين نوع خطر را به جان مي‌پذيرند قابليت سياسي‌شدن را دارند. آنچه متفاوت و حتي پيچيده‌تر است وضع نسل دوم مهاجران يعني جواناني است که در کشوري به‌دنيا آمده‌اند که والدين‌شان بدان مهاجرت کرده‌اند، براي مثال فرانسه. آن‌ها سوژه‌هايي دوپاره‌اند. از يک‌سو، از حيات سياسي طرد شده‌اند، ولي از سوي ديگر، آن‌ها خودشان اين «ژست» را (با همه مخاطراتي که در بر دارد) اختيار نکرده‌اند. بخشي از اين جمعيت آماده است هر آنچه لازم است انجام دهد تا آن‌جا بماند، حتي اگر اين به معناي انقياد، فساد و نظاير آن باشد. بدين‌سان، شورش‌هاي نوامبر 2005 بسيار معنادار است ولي هيچ چيزي از آن بيرون نمي‌آيد. اين شورش‌ها تجربه‌اي تلخ و سلبي باقي مي‌مانند، تجربه رها‌شدن: جوانان حومه‌ها به حال خود رها شده‌اند، بي‌هيچ گشودگي به هيچ‌کس ديگري. اين تجربه نمي‌تواند سياسي باشد. اگر به اسپينوزا بازگرديم، وضعيت بي‌شک وضعيتي است که در آن توده‌ها ــ يا انبوه‌ي خلق ــ به قول او غرق در «اندوه» شده‌اند، وضعيتي که جنبه سلبي و منفي در آن غالب است. در عوض، امر سياسي همواره مسيري است گشوده به سوي کساني متفاوت. و اين شرط اساسي امر سياسي است: حرکت توأمان در هر دو جهت. بعد از مه 68، من خود کوشيدم کارگران را در مراوده‌اي درگير کنم که از هر دو گروه (روشنفکران و کارگران) مي‌خواست تا اين نوع حرکت به‌سوي کسي ديگر را در پيش گيرد. اين نکته در ميان جوانان حومه‌ها غايب است، جواناني فروبسته در انزواي جمعي خويش. ممکن است اوضاع عوض شود ولي فعلاً به همين دليل است که چيزي از اين شورش‌ها بيرون نمي‌آيد. هم‌الساعه تنها کاري که آن‌ها مي‌توانند بکنند شورش است. تکرار اين شورش‌ها ــ همان‌طور که در دهه 1960 در شهرهاي بزرگ آمريکا ديديم ــ نمي‌تواند سازنده هيچ نوع سياستي باشد.

 

شما به حومه‌هاي باماکو، شانگهاي و پاريس اشاره کرديد. اما اکنون دو حومه ديگر هست که به دلايل گوناگون و با ويژگي‌هاي مشخصي شعله‌ور است: حومه‌هاي جنوبي بيروت در اختيار حزب‌الله و جنبش صدر در شرق بغداد. در هر دو مورد، ما با جمعيت توده‌اي شيعه‌اي روبروييم که اغلب از دل فرايند مهاجرت دروني از جنوب لبنان يا عراق به‌وجود آمده و نه تنها جنبه مشخصاً «مسلحانه» دارد بلکه شکل‌هاي جديدي از سازماندهي سياسي و اجتماعي را تجربه مي‌کند. آيا مي‌توان اين دو حومه را در شمار آن پديده جهاني آورد که از آن سخن مي‌گوييد؟

 

مسلماً. حتي مي‌توان گفت جواناني که در اين حومه‌ها زندگي مي‌کنند راه‌حلي براي خود يافته‌اند. ولي اين‌ها جواناني نيستند که به حال خود رها شده باشند. آن‌ها رهبراني دارند. و به يک معنا، «شکلي» از راه‌حل را براي مشکلات فوق‌الذکر يافته‌اند. يعني اين‌که چگونه جوانان و فقرا، آن‌ها که در حومه‌ها و گتوهاي شهرهاي بزرگ مي‌زيند، به‌لحاظ سياسي سازماندهي مي‌شوند. براي اين منظور، آن‌ها بايد فضاي گفتگو را باز کنند و سازمان‌هاي بعضي روشنفکران، بعضي «خردمندان»، را بپذيرند ــ هر چه نباشد، رهبران شيعي اندکي شبيه فيلسوف‌هايي‌اند که فعال سياسي شده‌اند. ولي اين جنبش‌ها محدوديتي دروني دارند، که همان محدود‌بودن‌شان به خودجدابيني ديني است. اين حتي ربطي به کليت دين ندارد، چرا که روبسپير با همه اين حرف‌ها مدافع خداي انتزاعي بود. مسأله، خودجدابيني ايشان است. بازگرديم به سؤال شما؛ در اقصي نقاط جهان مي‌توان وضعيت متداولي را تشخيص داد که در آن توده‌هاي غول‌پيکر انسان‌ها در حومه‌ها و گتوهاي شهرهاي بزرگ رها شده‌اند، جايي که اصول کهنه سازماندهي پرولتاريا ديگر جواب نمي‌دهد. همه‌ي اين تجربيات را بايد از نزديک بررسي کرد، از تجربه حزب‌الله در جنوب بيروت يا تجربه مقتدا صدر در شرق بغداد. مسأله در هر مورد از اين قرار است: رابطه اين تجربيات با دولت چه خواهد بود؟ ما هنوز نمي‌دانيم آن‌ها در اين زمينه چه تصميم‌هايي خواهند گرفت

 

پي‌نوشت:

[1]. مقصودهمه‌پرسي قانون اساسي اتحاديه اروپاست که در 29مه 2005 در فرانسه برگزار شد و در آن قرار بود تصميم گرفته شود آيا فرانسه بايد قانون اساسي پيشنهادي اتحاديه اروپا را تصويب کند يا نه. نتيجه همه پرسي پيروزي مخالفان بود. 69 درصد از مردم در اين همه‌پرسي مشارکت کردند که 55 درصد از مشارکت‌کنندگان به اين طرح رأي «نه» دادند.

 

[2]. رجوع کنيد به مقاله «دريدا: ثبت نهست» (ترجمه انوشيروان گنجي‌پور) در کتاب رخداد3: آلن بديو

 

[3]. alter-mondialisation يا  alter-globalization اشاره دارد به جنبشي اجتماعي که خواستار عدالت جهان‌گستر است و از تعاون و تعامل جهاني دفاع مي‌کند اما با آثار و عواقب منفي جهان‌گستر‌شدن اقتصاد مخالف است چون معتقد است اقتصاد سرمايه‌داري به قيمت زوال ارزش‌هاي انساني نظير حمايت از نيروي کار، حمايت از فرهنگ‌هاي بومي و حقوق بشر، صيانت از محيط زيست و اقليم‌هاي طبيعي و نقض عدالت اقتصادي، جهاني شده است. نام اين جنبش به طور تحت‌الفظي «دگر جهان‌گستري» ترجمه مي‌شود، چون شعارش اين است که «جهاني ديگر امکان‌پذيراست».

 

برگرفته از:«تز یازدهم»

http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=260