گفت‌وگوهای زندان و جنبش مهسا

نامه‌ی آصف بیات به سعید مدنی

همکار گرامی جناب آقای دکتر مدنی،

با سلام و آرزوی سلامتی و سرافرازی. متأسفم که این یادداشت را در زمانی می‌نویسم که شما در بند و تبعید به سر می‌برید. کاش وضعیت چنان بود که می‌توانستیم روی نیمکت پارکی در تهران به گفت‌وگو بنشینیم. ولی گویی چنین اشتیاق معمولی در کشور ما به آرزو تبدیل شده است. امیدوارم که روزی چنین فرصتی فراهم شود.

اخیراً گفت‌وگوی خواندنی و پربار شما با آقای حسین رزاق را که در زندان صورت گرفته با اشتیاق فراوان خواندم. این گفت‌وگو مباحث مهمی را درباره‌ی وضعیت اجتماعی و سیاسیِ ایران پس از خیزش «زن، زندگی، آزادی» مطرح می‌کند. شما تأکید می‌کنید که کشور ما به‌طور مستمر با انواع و اقسام بحران‌ها از جمله بحران فقر، بیکاری، فساد، ناکارآمدی، کنترل اجتماعی و بحران مشروطیت مواجه بوده است. با خصلت‌بندیِ جامعه‌ی ایران در قالب جامعه‌ی «شبکه‌ای»، «بحرانی» و «جنبشی» استدلال می‌کنید که جنبش مهسا (ژینا) در اشکال مختلف، حتی در شکل اعتراضات خیابانی، در زمان‌های مناسب به مبارزه‌ی خود ادامه خواهد داد. شما به دقت توضیح می‌دهید که ناآرامی‌های سال‌های ۸۸، ۹۶، ۹۸ و ۱۴۰۱ حلقه‌ی پیوسته‌ای از اعتراضات مردمی را تشکیل می‌دهند که به‌صورت مستمر، با فاصله‌ی کاهنده و مشارکتِ فزاینده‌ جامعه‌ی ایران را «جنبشی» و واکنش حاکمیت را نهادینه کرده‌اند.

من با بسیاری از دیدگاه‌های شما در این گفت‌وگو همدلی دارم. تحلیل روشنِ شما نشانگر درک عمیق از دینامیک بغرنج جنبش‌های اجتماعیِ ایران است. به‌ویژه بحث شما درباره‌ی پیچیدگیِ حضور معترضان در خیابان (که مخلوطی است از حضور، عدم حضور، تردید، یا حضور موقتی) بسیار قابل توجه است، چرا که عقلانیت چندخطیِ مردمِ معترض را در ابراز عاملیتِ خود به نمایش می‌گذارد. در اینجا مایلم با عنایت به برخی از نظرات شما که شاید نیاز به تدقیق و تأمل داشته باشند پرسش‌هایی را مطرح کنم و نکاتی را در میان بگذارم. با این امید که قابلیت اندیشیدن داشته باشند و گفت‌وگوهای بیشتری را موجب شوند.

۱. مورد اول مربوط است به مفاهیم مرکزیِ مورد استفاده‌ی شما. در درجه‌ی اول، جامعه‌ی «شبکه‌ای» یعنی چه و تا چه حد کاربرد تحلیلی برای ایران دارد؟ چنان‌که می‌دانیم، مفهوم «جامعه‌ی شبکه‌ای» آن‌گونه که این روزها فهمیده می‌شود بیشتر توسط مانوئل کاستلز (Manuel Castells) جامعه‌شناس اسپانیایی-آمریکایی پرداخته شده و در چند جلد از کتاب‌های مشهور او )The Rise of the Network Society; The Power of Identity; End of Millennium( ترویج شده است. از دیدگاه کاستلز، «جامعه‌ی شبکه‌ای» دلالت دارد بر نفوذ گسترده‌ی شبکه‌های ارتباطیِ دیجیتالی، به‌ویژه اینترنت، بر عرصه‌های مختلف زندگیِ کنونیِ بشر از جمله آموزش، اقتصاد، سیاست، فرهنگ و روابط اجتماعی. «جامعه‌ی شبکه‌ای»، به‌زعم کاستلز، چند ویژگی دارد. اول اینکه در چنین جامعه‌ای فناوریِ دیجیتال و موبایل نقشی کلیدی در ارتباطات افراد و نهادها و تبادل اطلاعات در سطوح محلی، ملی و جهانی ایفا می‌کنند. دوم اینکه، شبکه‌های ارتباطیِ دیجیتالی عملاً ساختارهای سلسله‌مراتبیِ قدرت را به نفع ساختارهای غیرمتمرکز به چالش می‌کشند، به‌گونه‌ای که افراد به‌طور افقی و بدون واسطه در سطوح گسترده‌ای به هم پیوند می‌خورند و گروه‌های هویتی و جنبش‌های اعتراضی-اجتماعیِ متعددی را به وجود می‌آورند. این پدیده به نوبه‌ی خود پیامدهای مهمی در روابط قدرت به دنبال دارد. سوم، «جامعه‌ی شبکه‌ای» بر خلاف جوامع و نهادهای سنتی بسیار انعطاف‌پذیر و انطباق‌پذیر است، و از این رو کمک مؤثری به نهادهای اقتصادی می‌کند تا فعالیت‌های سودزاییِ خود را در مقابل تلاطم‌های بازار به‌سرعت تغییر و تطبیق دهند. و سرانجام اینکه در چنین جامعه‌ای «اطلاعات» نقش مرکزی در سازمان‌دهی جامعه، تولید اقتصادی، و روابط اجتماعی بازی می‌کند، به‌طوری که هر نهادی که بیشترین دسترسی به «اطلاعات» داشته باشد قدرتمندتر می‌شود.

با توجه به این ویژگی‌ها، آیا استفاده از مفهوم «جامعه‌ی شبکه‌ای» در مورد ایران صحیح است؟ شما به درستی نشان می‌دهید که بسیاری از مردم در ایران دست به ایجاد شبکه‌های ارتباطی، چه شبکه‌های دیجیتالی و چه سنتی (محلی، دوستی و کاری) می‌زنند و گروه‌های هویتی و اعتراضی به وجود می‌آورند. اما «جامعه‌ی شبکه‌ای» کاستلز، چنان‌که دیدیم، چیزی بیش از این است. از دیدگاه او، «جامعه‌ی شبکه‌ای» گرایشی است در بستر جوامع صنعتیِ پیشرفته، و نه جوامعی مثل ایران.

مفهوم «جامعه‌ی جنبشی» هم وضعیت مشابهی دارد. به نظر می‌رسد که «جامعه‌ی جنبشی» اولین بار در سال ۱۹۸۴ توسط الن تورن در نوشته‌ی Return of the Actor مطرح شد. در دیدگاه الن تورن، این مفهوم اشاره به جامعه‌ای دارد که در آن جنبش‌های اجتماعی نقش مرکزی در شکل دادن دینامیک اجتماعی و سیاسی بازی می‌کنند. بعدها پژوهشگران دیگری مانند دیتر روخت، فریدهلم نیدهارت، و اخیراً سیدنی تارو به این مفهوم پرداختند. از دیدگان اینان، «جامعه‌ی جنبشی» در واقع تبلور تحولات اجتماعی و سیاسی پس از سال ۱۹۶۸ در کشورهای لیبرال‌دموکراسیِ غربی است که در آن قدرت در مفهوم تورنی و فوکویی‌اش در اغلب عرصه‌ها، نهادها و روابط اجتماعی تنیده شده و از این رو موجب بروز مقاومت گسترده در قالب جنبش‌های اجتماعی مانند جنبش زنان، جوانان، دانشجویان و محیط زیست شد. یادداشت آقای نصرالله لشنی حول مصاحبه‌ی شما به تفصیل به این موضوع پرداخته و تأکید کرده که مفهوم «جامعه‌ی جنبشی» مختص کشورهای دموکراتیک و پساصنعتیِ غربی است و در جوامعی مانند ایران کاربرد ندارد.

از دیدگاه من، استفاده از چنین مفاهیمی برای تحلیل مسائل اجتماعی و سیاسیِ ایران در اصل اشکالی ندارد، مشروط بر اینکه به سبق و نسب یا genealogy این مفاهیم آگاه باشیم و بتوانیم معنایی بومی به آن‌ها دهیم. به عبارت دیگر، اصلح این بود که شما توضیح می‌دادید که منظورتان از مفاهیم «جامعه‌ی شبکه‌ای» و «جامعه‌ی جنبشی» لزوماً آن نیست که واضعان و دیگران در غرب به کار می‌برند، بلکه شما آنان را برگرفته از مشاهده‌ی وضعیت ایران و در معانی خاص خودتان به کار می‌برید. در غیر این صورت، اطلاق این واژه‌ها می‌تواند سبب ابهام و سوءتفاهم شود. برای مثال، «جامعه‌ی شبکه‌ای» مورد نظرِ شما شامل شبکه‌های سنتی مانند شبکه‌های دوستی، محله‌ای و خانوادگی است، در حالی که شبکه‌های مورد نظر کاستلز اصولاً با فناوریِ نوینِ دیجیتالی پدید آمده‌اند.

«جامعه‌ی شبکه‌ای» گرایشی است در بستر جوامع صنعتیِ پیشرفته، و نه جوامعی مثل ایران.

۲. چنان‌که شما نشان داده‌اید، ماهیت سلطه در نظام ولاییِ ایران به‌گونه‌ای است که موجب بحران‌های گوناگون، نارضایتی‌های متعدد و اعتراضات پی‌درپی از سوی آحاد مختلف جامعه شده است. اما چگونه می‌توان ماهیت سلطه‌ی ولایی را تعریف کرد؟ به نظر من، نظام ولایی-نظامی کشور عملاً شکلی از «استعمار داخلی» (internal colonization) را ایجاد کرده است. طمع حاکمیت به کنترل زندگی شهروندان، به‌ویژه زنان، فرودستان، و اقلیت‌های مذهبی و قومی، و همین‌طور عرصه‌ی فرهنگ و هنر و اقتصاد چنان است که گویی این مرز و بوم و هر آنچه در آن جاری است مستعمره‌ی ولایت محسوب می‌شود. با تکیه بر خشونت و مهندسی کردن گروهی به نام «مردم»، و مقوله‌ای به اسم خودی-ارزشی، حاکمیت ولایی می‌خواهد تصور خود از زندگی را بر این مرز و بوم و اکثریت مردمانش تحمیل کند، و در این راه از ارعاب و سرکوب و استیلا ابایی ندارد. از این لحاظ، حاکمیت ولایی از بسیاری جهات شبیه دشمن خود یعنی حکومت اسرائیل است. کافی است توجه کنیم به درجه‌ی ایدئولوژیک‌بودن هر دو رژیم؛ استفاده‌ی ابزاری از دین (یهودیت و اسلام شیعه) برای هویت‌سازی و استیلای سیاسی؛ نقش نهادهای اطلاعاتی-امنیتی در سیاست؛ کنترل شدید و قهرآمیز بر مردم غیرخودی (فلسطینی‌ها در اسرائیل و اکثریت در ایران)؛ برقراری نظام آپارتاید (آپارتاید قومی در اسرائیل و آپارتاید جنسیتی در ایران)؛ ایست‌های بازرسی برای کنترل مردم غیرخودی (checkpoints برای فلسطینی‌ها در اسرائیل و گشت ارشاد در ایران)؛ و سرانجام، توسعه‌طلبی در منطقه از طریق نفوذ سیاسی، نظامی و اقتصادی. به نظر من، ریشه‌ی این‌ها در خصلت استعماریِ سلطه‌ی آن‌ها است. در اسرائیل استعمار بر فلسطین و زندگیِ فلسطینی است (استعمار خارجی)، و در ایران استعمار بر ایران و زندگیِ ایرانی (استعمار داخلی). با وجود اینکه در ماهیت استعماری این دو کشور تفاوت‌های اساسی وجود دارد، قابل انتظار است که چنین نظام سلطه‌ای در خود حامل مقاومت‌های مردمی در زندگیِ روزمره و خیزش‌های رهایی‌بخش باشد، مانند انتفاضه در فلسطین و خیزش «زن، زندگی، آزادی» در ایران.

۳. اما چگونه می‌توان خیزش «زن، زندگی، آزادی» را خصلت‌بندی کرد؟ شما تصریح می‌کنید که «خیزش مهسا نوعی از جنبش اجتماعی بود، ولی کاربرد انقلاب برایش خطا است». و ادامه می‌دهید «به نظر من با وجود رادیکال بودن خیزش مهسا، این خیزش اساساً در پروسه‌ی انقلاب قرار نداشت و از ویژگیِ یک انقلاب برخوردار نبود». این گفته‌ی شما شامل چند واژه است («جنبش مهسا»، «خیزش مهسا»، «انقلاب» و «پروسه‌ی انقلابی») که باید معنایشان روشن شود، وگرنه می‌توانند موجب سوءتفاهم در درک ماهیت خیزش مهسا شوند. اولاً، به نظر من «جنبش اجتماعی» و «خیزش» تفاوت مفهومی دارند. جنبش اجتماعی اشاره دارد به عمل جمعیِ مبارزه‌جویانه‌ی (contentious) تعداد زیادی از مردم که خواهان تغییرات اجتماعی-سیاسی در یک جامعه هستند. خواسته‌ها گاهی محدودند و گاهی گسترده. تاکتیک‌ها گاهی رادیکال هستند و گاهی روتین و مسالمت‌آمیز. در حالی که جنبش‌های اجتماعی معمولاً خواهان تحقق خواست‌های مشخصی در بستر نظام موجود هستند، «جنبش‌های انقلابی» به دنبال تغییرات ساختاری در قالب ایجاد نظم سیاسیِ بدیل‌اند. جنبش‌های اجتماعی معمولاً با نوعی هویت، گفتمان، ادبیات و سازمان‌دهی همراه هستند و اغلب در بازه‌ی زمانیِ نسبتاً طولانی و مستمر به مبارزه می‌پردازند. با این توضیحات، «خیزش‌های اجتماعی» (uprising) متفاوت‌اند. «خیزش‌های اجتماعی» در واقع نوعی رپرتوار یا عملکرد خاصی از جنبش اجتماعی به شمار می‌روند که در زمان‌هایی خود را به صورت عمل جمعیِ اعتراضیِ افراد در خیابان‌ها، در طول زمانی کوتاه و با تأثیرات نسبتاً بالا نشان می‌دهند. از طرف دیگر، من بین «جنبش انقلابی»، «وضعیت انقلابی» و «انقلاب» تمایز قائلم. برای مثال، وقتی می‌گوییم خیزش اعتراضی در یک کشور وارد اپیزود انقلابی شده یا خصلت انقلابی گرفته، معنایش جریان «انقلاب» یا حتی بروز «وضعیت انقلابی» در کشور نیست.

به نظر من، آنچه در سال ۱۴۰۱ در قامت خیزش مهسا رخ داد انقلاب نبود، و حتی به «وضعیت انقلابی» هم نرسید. اما به زعم من خیزش مهسا خصلت انقلابی به خود گرفت. منظورم از «انقلاب» دگرگونگی‌های گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع و ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین، آغاز می‌شوند. در مقابل، «وضعیت انقلابی» مبیّن شرایطی است که در آن جنبش انقلابیِ سازمان‌یافته‌ای با حمایت میلیون‌ها نفر در مقابل دولتی ضعیف و نیروهای امنیتی متفرق قرار می‌گیرد و عملاً به بروز شکلی از «قدرت دوگانه» می‌انجامد. اگر در این وضعیت، حاکمیت فرو بپاشد، یعنی بوروکراسی و نیروهای سرکوبش دیگر کار نکنند و جنبش انقلابی به پیروزی برسد، آن وقت می‌گوییم انقلاب رخ داده است. در اینجا روشن است که «جنبش انقلابی» و «انقلاب» یکی نیستند. «جنبش انقلابی» در واقع عامل مرکزی بروز «وضعیت انقلابی» و در نهایت مولد «انقلاب» است.

باید دقت کرد که هر اعتراض جمعی و گسترده، مانند اعتراضات ۸۸ یا ۹۶، لزوماً به معنای «جنبش انقلابی» نیست. یک جنبش اجتماعی زمانی خصلت انقلابی به خود می‌گیرد که گروه‌های گوناگون با منافع و نگرانی‌های مختلف (مانند زنان، جوانان، فرودستان، اقوام، اقلیت‌های اجتماعی و غیره) درد و درخواست مشترکی را حس و بیان کنند؛ زمانی که این گروه‌های پراکنده تبدیل می‌شوند به «مردم» ــ «مردم» در معنای ابرجمعی که در آن تفاوت‌های طبقاتی، جنسیتی، قومی، و مذهبی به نفع خیر عمومی بزرگ‌تر موقتاً رنگ می‌بازد. زمانی که این «مردم» خواستار تغییر نظام و تحول ساختاری شوند، می‌گوییم یک جنبش انقلابی به وجود آمده است. فکر می‌کنم که خیزش «زن، زندگی، آزادی» دارای چنین خصایلی بود، و از این رو با اعتراضات ۹۶ و ۹۸ تمایز کیفی داشت. من به تفصیل درباره‌ی این موضوع در مصاحبه با روزنامه‌ی «اعتماد» در مهر ۱۴۰۱ و در مقاله‌ی «آیا ایران در آستانه‌ی انقلاب دیگری است؟» صحبت کرده‌ام و در اینجا تکرار نمی‌کنم. اما مایلم به موضوع پیامدهای جنبش‌های اجتماعی که شما مطرح کرده‌اید بپردازم.

۴. پیامدهای جنبش‌های اجتماعی، و مسئله‌ی پیروزی و شکست جنبش‌ها، بحث مهمی است که شما هم به آن پرداخته‌اید. در پاسخ به این پرسش که «آیا جنبش مهسا شکست خورد؟»، می‌گویید «دوگانه‌ی پیروزی-شکست در جنبش‌ها افراد را دچار خطای جدی می‌کند». درست است، من هم تا درجه‌ی بالایی با این دیدگاه موافق‌ام. به عبارت دیگر، ما می‌گوییم که اثرات جنبش‌ها را نباید فقط در لحظه‌ی رخداد، بلکه باید در جریان بلندمدت هم دید. در آمریکا، مثلاً، اغلب می‌پرسند که نتیجه‌ی جنبش‌های پرشور «اشغال» (Occupy Movement) یا «جان سیاه‌پوستان هم ارزش دارد» (Black Lives Matter) چه بوده است؟ به نظرم یکی از پیامدهای جنبش اشغال را باید در ظهور سیاست‌های مترقیِ برنی ساندرز در کمپین انتخابات ریاست‌جمهوری در سال‌های ۲۰۱۶ و ۲۰۲۰ دید. به بیان دیگر، بخش مهمی از درخواست‌های جنبش «اشغال» وارد کارزار سیاست نهادی (institutional politics) شد. و یا اینکه، مثلاً، بسیاری از فعالان جنبش «جان سیاه‌پوستان هم ارزش دارد» وارد کارزارهای سیاست‌های محلی، شهری و حقوقی شدند، و برخی از درخواست‌ها و مبارزات جنبشی را به شکل‌های دیگری ادامه دادند. بنابراین، صحبت شما حول قضیه‌ی دوگانه‌ی پیروزی-شکست در جنبش‌ها بسیار مهم است.

نگرانیِ من، اما، این است که به نظر می‌رسد شما مجموعه‌ی مفاهیم جنبش، خیزش، انقلاب، و دموکراتیزاسیون را در قالب «جنبش اجتماعی» می‌بینید، به‌طوری که گویی این‌ها همه بیان‌کننده‌ی یک جریانند و از یک پدیده سخن می‌گویند. درست است که در واقعیت، این‌ها به هم ربط دارند و می‌توانند از یکی به دیگری منتهی شوند، مثلاً ممکن است جنبش به خیزش، خیزش به انقلاب، و انقلاب به دموکراتیزسیون تحول پیدا کند. ولی ضرورتاً چنین نیست. می‌توان گفت که یک جنبش اجتماعی که در پی ایجاد دموکراسی است می‌تواند، چنانکه شما استدلال می‌کنید، در پروسه‌ی مبارزه و بسیج به «ارتقاء فرهنگ سیاسی کمک کند». ولی «ارتقاء فرهنگ سیاسی» یک چیز است و تأسیس حاکمیت دموکراتیک چیز دیگر. گرچه پیوند بین آن‌ها انکارناپذیر است. من احساس می‌کنم که فرهنگ سیاسیِ شهروندان کشورِ ما، به‌ویژه پس از خیزش مهسا، به‌طور چشمگیری ارتقاء یافته است. با وجود این، حاکمیت کشور همچنان استبدادی و سرکوبگر باقی مانده تا جایی که گویی دارد با سرکوب خیابانی از زنان کشور انتقام می‌گیرد. می‌خواهم بگویم که تغییر نظام سیاسیِ یک کشور و ایجاد حاکمیت دموکراتیک مستلزم راهکار و استراتژیِ دیگری است، یعنی بسیج گسترده‌ی اقشار و گروه‌های مردمیِ متحد که از طریق سازمان‌دهی، خود را به‌عنوان نوعی بدیل مقبول عرضه کند و با فشار روی حاکمیت آن را وادار به تغییر ساختاری کند.

اتفاقاً در همین راستا است که آقای رزاق معضل فقدان «بدیل مقبول و مطلوب»، «خلأ هژمونیک» و «فقدان اپوزیسیون قابلی که اکثریتِ غالب را نمایندگی کند» را مطرح می‌کنند. اگر به راستی راجع به تغییرات بنیادی و ساختاری در نظم سیاسیِ کشور (و نه فقط ارتقای فرهنگ سیاسی) صحبت می‌کنیم به نظر من، این مسئله‌ی بی‌اندازه مهمی است که نیاز به تمرکز دارد. به عبارت دیگر، «مسئله‌ی سیاسی» (the political question)، یعنی مسئله‌ی دگرگونی حاکمیت و دولت، باید در مرکز تحلیل ما قرار بگیرد. البته شما هم به این مسئله اذعان دارید. شما، در کنار توصیف توانایی‌ها و دستاوردهای جنبش مهسا، به درستی نتیجه می‌گیرید که «در شکل‌گیری یک نیروی بدیل، خلأ وجود دارد»، و استدلال می‌کنید که در آینده چنین آلترناتیوی به وجود خواهد آمد، به این علت که مردم عادیِ داخل ایران در مقایسه با به‌اصطلاح «اپوزیسیون»، همگراییِ بسیار بیشتری دارند. از قضا من هم در یادداشتی با عنوان «اپوزیسیون علیه جنبش» بحث کرده‌ام که «اپوزیسیون» (عموماً در خارج کشور) از نوعی بیماری سیاسی در قالب فرقه‌گرایی و شکاف و نارواداری رنج می‌برد که عملاً آن را در مقابل جنبش رهایی‌بخش مردم قرار داده است. از این رو من نقد شما را به «اپوزیسیون» خارج کشور درک می‌کنم، اینکه، به قول شما، یک یا چند نفر آدم نمی‌توانند خودشان را وسط میدان بیندازند و بگویند «ما رهبر هستیم، از ما پیروی کنید». اما احساس می‌کنم که تصور شما از «ظهور رهبری در زمان مناسب» می‌تواند تعبیر متافیزیکی پیدا کند. وقتی می‌گویید «جنبش دموکراتیک در مسیر رشد و تحول و در مقطع مناسب به‌ تدریج شاهد شکل‌گیری رهبری یا نیروی مرجعی خواهد شد» انگار به معنای آن است که مسئله حل شده است، و تنها تحققش دیر یا زود دارد.

دیدگاه من مقداری متفاوت است. به نظرم، بحث و بررسیِ رهبری باید از این فراتر برود. لازم است به‌طور جدی به موضوع رهبری، سازمان‌دهی یا سازمان رهبری پرداخت، و امکانات، مشکلات، و موانع پیش رو را از حیث نظری و عملی مورد مداقه قرار داد. باید توجه داشت که ما در فضایی از فرهنگ سیاسیِ جهانی به سر می‌بریم که رهبری و سازمان‌دهی منزلت سنتیِ خودشان را از دست داده‌اند. افراد غالباً پیروی از «رهبر» را برنمی‌تابند و سازمان‌یابیِ سنتی را اغلب غیردموکراتیک می‌دانند. در حالی که به نظر من یک خیزش سیاسی بدون سازمان‌دهیِ منسجم و رهبری مسئول و مورد اعتماد به‌سختی می‌تواند تغییر سیاسیِ معناداری را ایجاد کند. بهار عربی این را نشان داد. تنها در سودان بود که نیروهای مخالف توانستند با مذاکره و ائتلاف جبهه‌ی متحدی به وجود بیاورند و از این طریق حاکمیت و ارتش را مجبور به مذاکره برای گذار به نظم مدنی و دموکراتیک کنند (گرچه بعداً ارتش با ترغیب مصر، امارات و تونس دست به کودتا زد و نهایتاً جنگ داخلی به راه انداخت). به هر حال، در تجربیات جنبش‌های انقلابی، سنت مذاکره و ائتلاف‌سازی وجود دارد که نباید نادیده گرفته شود. تجربه‌ی سودان، به‌رغم موانع، نمونه‌ی نسبتاً خوبی بوده است. جالب است که جنبش مهسا بیش از خیزش‌های بهار عربی موجد گفت‌وگو درباره‌ی مسئله‌ی رهبری و سازمان‌دهی شده است، به این علت که فرصت داشته کاستی‌های بهار عربی را ببیند و به آن‌ها فکر کند.

خیزش سیاسی بدون سازمان‌دهیِ منسجم و رهبری مسئول و مورد اعتماد به‌سختی می‌تواند تغییر سیاسیِ معناداری را ایجاد کند.

۵. در این رابطه توصیف و تمایزِ طرح شده توسط شما میان «استراتژی گذار» از یک سو و «انقلاب» از سوی دیگر نکته‌ی قابل تأملی است. به نظر می‌رسد که شما مخالف «انقلاب» هستید، اما با استراتژی گذار موافقید. تصور می‌کنم که منظورتان از گذار، تحول به نظم سیاسیِ جدید و دموکراتیک باشد، آن‌گونه که آقای میرحسین موسوی تجویز می‌کنند ولی اذعان دارند که در این شرایط نمی‌دانند که چنین گذاری چگونه قرار است رخ دهد. اگر چنین است، برایم جالب است بدانم که استراتژی گذار از حیث نظری با انقلاب چه تفاوتی دارد؟ به نظر می‌رسد که شما «انقلاب» را به معنای براندازیِ قهرآمیز می‌دانید و از آن دوری می‌جویید. با توجه به تجربه‌ی دردناک این نوع انقلاب‌ها در قرن گذشته که با خود خشونت، بی‌ثباتی، ناامنی، و آسیب به زیرساخت اقتصادی را به همراه آوردند، موضع شما قابل درک است. اما در ادبیات جنبش‌ها و سیاست‌های مبارزه‌جویانه (contentious politics) بحثی هست حول اینکه آیا انقلاب لزوماً با براندازی و خشونت همراه است، آن‌گونه که هانتیگتون می‌دید؟ به عبارت دیگر، آیا تغییرات ساختاری از طریق بسیج مردمی و خیزش‌های سیاسی ضرورتاً باید با خشونت و تخریب همراه باشد؟ تجربه‌ی برخی از کشورها نظیر کشورهای اروپای شرقی در سال ۱۹۸۹ نشان می‌دهد که امکان انقلاب از راه مذاکره و خشونت‌پرهیزی (negotiated revolutions) وجود دارد، ولی شرایط و راهکارهای خودش را می‌طلبد. مطالعات اریکا چنووت Erica Chenoweth)) نمونه‌های قابل‌توجهی از تغییرات ساختاری به میانجیِ خیزش‌های سیاسی را نشان می‌دهد که نتایج نسبتاً ایجابی و کم‌هزینه داشته‌اند. در واقع، او تأکید می‌کند که مبارزات جمعیِ مدنی یعنی اعتراضات خیابانی، اعتصابات عمومی و نافرمانی مدنی بسیار بیشتر از مبارزات مسلحانه و خشونت‌آمیز در حصول به نتیجه موفق بوده‌اند. نمونه‌های انقلاب فیلیپین در سال ۱۹۸۶، صربستان در سال ۲۰۰۰، ماداگاسکار در سال ۲۰۰۲، گرجستان در سال ۲۰۰۳، و اوکراین در سال ۲۰۰۴ از این دسته است. همه‌ی این خیزش‌های سیاسی منجر به برکناری دیکتاتوری و حکومت‌های اقتدارگرا شدند و راه را برای تغییرات دیگر گشودند. البته این خیزش‌های نسبتاً موفق خالی از خشونت نبودند، ولی تقریباً در همه‌ی موارد خشونت از جانب حاکمیت بروز داده شد و نه از جانب جنبش‌ها.

۶. موضوع خشونت در مبارزات اجتماعی و سیاسی نیازمند کندوکاو جدی است. شما به‌صراحت و به‌طور سیستماتیک خشونت‌پرهیزی را توصیه می‌کنید و آنانی را که به عمد یا سهو خیزش «زن، زندگی، آزادی» را در مواقعی به خشونت کشیدند به‌شدت نقد می‌کنید. این قابل درک است. اما همچنان که شما به‌درستی بر پیچیدگی‌های کارکرد جنبش‌ها تأکید می‌کنید، به نظرم باید پذیرفت که خشونت هم جزئی از این پیچیدگی‌هاست. تصور کنید که چه فرصت مغتنمی می‌بود اگر مهاتما گاندی و فرانتس فانون رو در روی هم می‌نشستند و راجع به خشونت در جنبش‌ها گفت‌وگو می‌کردند. جالب می‌بود از آن‌ها بشنویم که درباره‌ی تاکتیک حماس در اسرائیل در قیاس با انتفاضه‌ی مردم فلسطین، و یا درباره‌ی خیزش مهسا چه فکر می‌کردند. اتفاقاً در برهه‌ی کنونی در جنگ غزه، موضوع خشونت در مبارزات رهایی‌بخش بار دیگر در سطح جهانی مورد بحث قرار گرفته است. ولی اختلافات همچنان ادامه دارد. به نظرم ریشه‌ی اختلافات تا حدی مربوط است به ابهام در معنای خشونت، تا اندازه‌ای به مسئله‌ی سود و زیانِ خشونت در مبارزه، و مقداری به توازن قوای جنبش و ضدجنبش یا قدرت. در سال گذشته در گفت‌وگویی با سایت «رویداد ۲۴» تلاش کردم به برخی از این پیچیدگی‌ها بپردازم.

موضوع خشونت یکی از مهم‌ترین مباحث مربوط به جنبش‌های اجتماعی و انقلابی است. تقریباً همه‌ی مباحث مربوط است به عقلانیت و اخلاقیتِ استفاده از خشونت از جانب جنبش‌های سیاسی برای حصول به اهدافشان. در یک طرف بحث فرانتس فانون قراردارد که می‌گفت در مقابل خشونتِ بی‌بدیل استعمارگران، مردم تحت استعمار برای رهایی‌ به خشونتِ گسترده روی می‌آورند، به‌طوری ‌که خشونت علیه استعمارگران مردم را تطهیر می‌کند و به آنان حیثیت و والایی می‌بخشد. در مقابل، مهاتما گاندی و مارتین لوترکینگ و بسیاری دیگر خشونت را از مصادیق شر می‌دانند که انسان‌ها باید از آن بپرهیزند، حتی اگر برای امر خیر به کار گرفته شود.

در این چارچوب سؤالات مهمی مطرح می‌شوند. آیا امتناع از خشونت به لحاظِ اخلاقی (ethical) است یا ابعاد سیاسی-استراتژیک دارد؟ به عبارت دیگر، آیا باید اصولاً و اخلاقاً از خشونت پرهیز کرد، چون جوهر خشونت بد است، یا اینکه خشونت به لحاظ سیاسی و استراتژیک و افکار عمومی زیان‌بخش است؟ از جانب دیگر، استفاده از خشونت صرفاً برای دفاع از خود را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا چنین استفاده‌ای می‌تواند قابل قبول باشد؟ آیا رویکرد مطلق‌گرایانه به پدیده‌ی خشونت پذیرفتنی است؟ رویکرد پراگماتیستی چه ارزشی دارد، یعنی آیا، مثلاً، می‌توان در شرایطی استثنایی از خشونت به نفع جنبش استفاده کرد و در عین حال علی‌الاصول با خشونت مخالف بود؟

اما پرسش اصلی این است که خشونت یعنی چه؟ بسیاری از خشونتِ فقر، خشونتِ روانی و البته از خشونتِ جنسی صحبت کرده‌اند، و بعضی دیگر از آسیب رساندن به اموال و حتی اخلال در نظم عمومی، مانند آتش زدن لاستیک اتومبیل در خیابان‌ها، سخن گفته‌اند. گفتنی‌ها درین‌باره زیاد است. ولی باید به‌اختصار تأکید کنم که در مباحث جنبش‌های اجتماعی و انقلابی، خشونت کلاً به معنای آسیب زدن به جسم و جانِ انسان‌ها تعریف می‌شود. با این توصیف، اصل امتناع از خشونت در مبارزات اجتماعی و سیاسی عبارت است از امتناع از وارد کردن آسیب به جسم و جانِ انسان‌های دیگر، چه انسان‌هایی که خارج از معادله‌ی مبارزات هستند و چه آن‌هایی که در مقابل حرکت اعتراضی دست به خشونت می‌زنند. در ادبیات سیاسی، اصل امتناع از خشونت در مقابل عملیات مسلحانه مطرح می‌شود، اما محدود به آن نیست. در این معنا، اختلال در نظم عمومی مانند آتش زدن لاستیک اتوموبیل لزوماً از مصادیق خشونت نیست، بلکه شکلی از نافرمانیِ مدنی به شمار می‌رود. می‌بینیم که قضیه‌ی خشونت خیلی بغرنج‌تر از آن است که این روزها در رسانه‌ها و گفتار سیاستمداران جاری است.

۷. در انتها اجازه دهید به نکته‌ای در رابطه با دورنمای جنبش «زن، زندگی، آزادی» اشاره کنم که شما به تفصیل درباره‌اش صحبت کرده‌اید. بله، جنبش‌های اجتماعی در ایران، به‌ویژه جنبش مهسا، دستاوردهای مهمی در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی داشته‌اند. و تردیدی نیست که زنان از پیشگامان مبارزه علیه استیلای حاکمیت بر زندگی مردم بوده‌اند. با وجود این، آقای رزاق به‌درستی تأکید می‌کنند که تاکنون ذره‌ای تغییر در رفتار حاکمیت و ساختار سیاسی ایجاد نشده است. بر عکس، در این لحظات که این سطور را می‌نویسم، حاکمیت با سوءاستفاده از «وضعیت جنگی» با اسرائیل، جنگی گسترده در خیابان‌های ایران علیه زنان به راه انداخته است. پس جنبش دارد کجا می‌رود؟

دیدگاه شما این است که جنبش کنونی در ایران تک‌خطی نیست، مبارزاتش بالا و پایین دارد، ولی در کل در «حال پیشروی آرام و تدریجی است». به عبارت دیگر، مبارزه‌ای که پس از قتل مهسا-ژینا به جنبشی اجتماعی-سیاسی تبدیل شد، پس از سرکوب و ارعاب حکومت حالا دوباره در شکل ناجنبش به مقاومتِ خود ادامه می‌دهد. به سخن کوتاه، جامعه همچنان بحرانی است و خصلتِ جنبشی خود را حفظ کرده است.

درین‌باره من عموماً با شما همفکری دارم. واقعیت این است که خیزش «زن، زندگی، آزادی» در طول صد روز خود مولد ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی و فرهنگیِ جدیدی شد. تحولی ذهنی در بسیاری از مردم رخ داد. اکثریت مردم از نظام کنونی گذشتند و خواستار تغییرات بنیادی شدند. زنان، به‌عنوان عاملان دگرگون‌کننده، و «مسئله‌ی زنان»، به‌عنوان کانون مبارزه، تصدیق شدند. حجاب اجباری به‌طور قاطع به چالش کشیده شد. این‌ها در مجموع نه تنها به‌خودی‌خود دستاورد محسوب می‌شوند، بلکه عملاً زمینه‌ی تنش و برخوردهای بیشتر با حاکمیت را فراهم می‌کنند و استمرار (نا)جنبش را رقم می‌زنند. برای مثال، حضور زنان بدون حجاب اجباری در خیابان‌ها عملاً به نوعی هنجار تبدیل شده است. حاکمیت باید به شکلی با این قضیه برخورد کند ــ یا عملاً (نه قانوناً) آن را بپذیرد یا روش سرکوب پیش بگیرد، که این روزها چنین می‌کند. اما این برخوردها می‌تواند زمینه را برای دور جدیدی از خشم عمومی و بحران اجتماعی فراهم بیاورد. گذشته از حجاب اجباری، به نظر می‌رسد که پایبندی به ارزش‌های دینی در بین بسیاری از مردم، از جمله اقشار فرودست جامعه، به‌شدت تضعیف شده است. در خبرها می‌شنویم که مساجد خالی شده‌اند، و بسیاری از افراد از هنجارها و مناسک دینی امتناع می‌ورزند. به‌رغم سرکوب حاکمیت، به نظر می‌رسد که مردم سبک زندگیِ خود را در زندگیِ روزمره عملاً تحقق می‌بخشند. به اختصار، دیدگاه شما درباره‌ی پیشرویِ آرام جنبش منصفانه به نظر می‌رسد.

با وجود این، شاید فردی مثل آلبرت هیرشمن سؤال کند که جای مفهوم exit یا «خروج» (از مبارزه- جنبش) در چارچوب تحلیلیِ شما کجاست؟ به عبارت دیگر، آیا نمی‌توان تصور کرد که جامعه خسته شود، مردم مهاجرت کنند یا به قول معروف «آهسته بیایند و آهسته بروند»، و در کل برگردند به زندگیِ خصوصیِ خودشان و کاری به کار سیاست نداشته باشند؟ تردیدی ندارم که می‌توان پاسخ‌های مستدلی به این پرسش‌ها ارائه کرد. ولی به هر حال باید به این سؤالات پرداخت. برای مثال، می‌توان پرسید آیا اصولاً امتناع شهروندان ایرانی از سیاست تحت حاکمیت ولایی-نظامی مقدور است؟ آیا زنان می‌توانند به زندگیِ خودشان بپردازند و کاری به کارِ حاکمیت نداشته باشند؟ من فکر نمی‌کنم که چنین چیزی محتمل باشد. به این علت ساده که این حاکمیت است که دست از سرِ مردم برنمی‌دارد و نمی‌گذارد آن‌ها به زندگیِ عادیِ خود مشغول باشند. به این دلیل که، به زبان عامیانه، مردمِ ما عادی‌اند ولی حاکمیت غیرعادی. فقط کافی است در این روزها نگاهی به خیابان‌ها و میادین و پارک‌ها، و به کافه‌ها و فروشگاه‌ها و دانشگاه‌ها بیندازیم تا ببینیم گشت ارشاد و دیگر دولتیان با زنان و مردانی که لزوماً نمی‌خواهند کاری به کارِ سیاست داشته باشند چه می‌کنند. به عبارت دیگر، «خروج» شهروندان ایرانی از کارزار سیاست، حتی اگر چنین بخواهند، نامحتمل است، دقیقاً به این علت که حاکمیت زندگی‌کردن را سیاسی کرده است.

با احترام،

آصف بیات

اردیبهشت ۱۴۰۳

برگرفته از:«آسو»

https://www.aasoo.org/fa/articles/4750