توانِ دوست‌داشتن

(ملاحظاتی ماتریالیستی درباره‌ی عاشقانه‌های شاملو)

 

نویسنده: فرید صابری

 

لبانت

 

به ظرافت شعر

 

شهوانی‌ترین بوسه ها را به شرمی چنان مبدل می‌کند

 

که جاندار غارنشین از آن سود می‌جوید

 

تا به صورت انسان درآید

 

«آیدا در آینه»

 

در مستند «کلام آخر» (۱۹۹۶) درباره‌ی زندگی احمد شاملو، سکانس معروفی هست که شاعر پیر روی صندلی چرخ‌دار نشسته است و پتویی روی پایش کشیده است. آیدا در کنار دست شاملو نشسته است و تقوایی شروع می‌کند درباره رابطه‌ی عاشقانه‌ی‌اشان از هر دو سوال می‌کند. در بخشی از مصاحبه، تقوایی از آیدا نظرش را راجع به شعرهای عاشقانه‌ای که شاملو برای او گفته، می‌پرسد. آیدا پاسخ می‌دهد که: «والله چیز خیلی غریبی نبود برام، نمی‌دونم … یعنی شاید رابطه‌ی ما جوری بود که وقتی اون شعر هم گفته می‌شد من می‌دیدم همون زندگی ماست … شعر شاملو به نظرم اونایی که حتی خیلی شخصی بود و تو میگی برای من گفته شده، من خیلی شخصی نمی‌بینم. شاملو حتی تو عاشقانه‌ترین شعرهاش باز هم اجتماعی‌ترین شعرهاش رو گفته».

 

موضوع یادداشت کنونی پرداخت به همین مسئله به ظاهر تناقض‌آمیز و بغرنج پیوند میان «امر شخصی و عاشقانه» با «امر اجتماعی» است. در این یادداشت می‌کوشم‌ که به میانجی بررسی مفهوم‌پردازی‌ شاعرانه‌ی شاملو از کردار عاشقانه، تقابلی که در شعر او میان «عشق اومانیستی» و «عشق نارسیستی» وجود دارد را واکاوای‌ کنم. ابتدا می‌کوشم ریشه‌های اجتماعی و طبقاتی غلبه فرم نارسیستی عشق در بحران فرهنگی معاصر را مورد بررسی قرار دهم. (پیش پرده) سپس می‌کوشم ریشه‌های انسان‌شناختی و تاریخی برداشت اومانیستی شاملو از عشق را به واسطه‌ی ایجاد دیالوگی میان این برداشت از عشق و مفهوم مارکسی «هستی نوعی» روشن‌ کنم.  (پرده‌ی اول) در ادامه استدلال می‌کنم که همین قرائت خاص شاملو از عشق به مثابه پیوند امر شخصی و امر جمعی است که باعث می‌شود او در بازخوانی خلاقانه‌ی خود از تفکر شاعرانه‌ی حافظ، تفسیری جدیدی از فیگور عاشق ارائه دهد. (میان پرده) در آخر به این می‌پردازم که بر اساس این برداشت اومانیستی از عشق چگونه می‌توان با تفوق عشق نارسیستی جنگید، و چگونه می‌توان میان مبازره عاشقانه و مبارزه طبقاتی پیوندی ایجاد کرد. (پرده‌ی آخر)

 

پیش‌ پرده:  بحران اقتصادی و روان‌نژندی فرهنگی

 

یکی از واقعیت‌های انکارناپذیر درباره‌ی حیات اقتصادی امروز سرمایه‌داری در ایران، بحران سودآوری سرمایه‌ است که خود را در اشکال مختلف متجلی ساخته است. تشدید بحران اقتصادی در چند سال به ویژه خود را به دو شکل نشان داد: اول افزایش بیکاری و بی‌ثبات‌کاری طبقه کارگر و فرودست و دوم استراتژی تهاجمی طبقه سرمایه‌دار برای مقابله با نرخ پایین سودآوری سرمایه‌اشان (یعنی استراتژی کاهش ظرفیت تولید، افزایش تورم‌زای قیمت‌‌ کالاهایشان و انتقال بخشی از سرمایه‌شان به بخش مالیه‌گرایی، بورس و دلالی‌گری یا انتقال سرمایه‌شان به خارج کشور). این استراتژی سرمایه‌داران در مقابل بحران سودآوری، نه تنها از طبقه کارگر بلکه از بخش وسیعی از طبقه متوسط به واسطه‌ی سرمایه‌ی مالی (بدهکاری فزاینده‌ی ناشی از وام‌ها و قرض‌ها و قسط‌ها) و تورم (کاهش قدرت خرید‌شان) سلب مالکیت کرد و سرمایه‌ها خُردشان را به ورشکستگی کشاند و اموال‌ کوچک‌شان را از دست‌شان بیرون کشید.

 

زندگی هزاران خانواده‌ی ایرانی در قشر پایینی طبقه متوسط، طبقه کارگر و مادون پرولتاریا بر آستانه‌ی فروپاشی قرار گرفته است. آینده‌‌ی خیل عظیمی از مردم به «خدا بزرگ است» و آینده‌ی نامعلوم واگذار شده است. این در حالی است که کلان سرمایه‌دارها در این سال پر از سختی برای مردم، نه تنها اموال‌ و سرمایه‌های‌شان از دست‌شان خارج نشده بلکه با سلب مالکیت از طبقات پایین و فرودست بر حجم تمرکز سرمایه در نزد این اقشار افزوده شده است. آنچه خرده‌بورژوازی یا طبقه متوسط[۱] نامیده می‌شود بیش از هر قشر دیگری در برابر بحران اقتصادی آسیب‌پذیر است و بیش از هر طبقه‌ی دیگری برنامه‌های زندگی و آرزو‌هایش به واسطه‌ی بحران و افزایش شکاف طبقاتی به خطر می‌افتد.

 

بسیاری از استرس‌ها و سرخوردگی‌های این طبقه بخاطر این وضعیت مرزی طبقۀ متوسطی‌ است که هم می‌تواند به بالا صعود کند و هم می‌تواند سقوط کند. علاوه بر این وضعیت مرزی و آستانه‌ای، منطق خاص تکوین و گردش سرمایه‌های خرد، میزان زد و خورد در میان این طبقه را در قیاس با دیگر طبقات به حداکثر می‌رساند.

 

رقابت میان این طبقه از هر طبقه‌ی دیگری سنگین‌تر است. این رقابت متفاوت با نحوه‌ی تعامل و رقابت درونی میان طبقه کلان سرمایه‌دار و طبقه کارگر است. کلان‌سرمایه‌داران و سرمایه‌های انحصاری‌شان طی مکانیسم‌هایی تثبیت‌شده، جایگاه طبقاتی‌شان بازتولید می‌شود و فقط ممکن است یکی بیشتر سود کند، یکی کمتر. فوق سود‌های انحصاری و حاشیۀ سود‌های بالا و امن، به همراه دیگر امتیازات سیاسی و اقتصادی که سرمایه‌ انحصاری از آن بهره می‌برد، باعث می‌شود پایندگی و بازتولید این سرمایه‌‌ها در بلند مدت محتمل‌تر باشد و خطر پراکندگی و ورشکستگی سرمایه متمرکز کمتر باشد. بنابراین سرمایه‌داران انحصاری چندان خطرات جدی و چالش‌هایی مهلک در فراز و فرود‌های حیات اقتصادی خود تجربه نمی‌کنند.

 

اعضای طبقه کارگر هم که غالباً افق تحرک طبقاتی به بالا ندارند، اگر آرزو و امیدی داشته باشند خیلی واقع‌گرایانه‌تر از بلند‌پروازی‌های طبقه متوسط است، استثمار مزدی و غیرمزدی سرمایه‌داری هر چقدر هم به دستمزد‌ها و معیشت کارگران فشار بیاورد و آن ها را در سطح حداقل نگه دارد، اما باز سرمایه‌داری در بلند مدت نیازمند بازتولید نیروی کار ملی خود و پروروش نسل جدید نیروی کار است و بنابراین می‌کوشد حیات این طبقه را تضمین کند. نبض زندگی طبقه متوسط بر روی مکانیسم سرمایه‌های خرد می‌زند که هر لحظه ممکن است ورشکسته بشود. خاصیت سرمایه خرد این است که احتمال پراکنده و مضمحل شدن‌اش خیلی بیشتر هست. به طور پیوسته پراکنده می‌شوند، یک کسب و کار خرد ورشکست می‌شود و صاحب آن می‌رود و در جایی دیگر شروع می‌کند و اندوخته‌های جدیدی دوباره در قالب سرمایه‌ی خرد شروع به گردش می‌کند. سرمایه‌های پراکنده شده در جایی دیگر دوباره منعقد می‌شوند و دوباره در قالب سرمایه خرد عمل می‌کنند.

 

همین امر باعث می‌شود رقابت و زد و خورد بین اعضای طبقه متوسط خیلی بیشتر از بقیه طبقات باشد. رویاپردازی‌ بلندپروازانه برای اینکه سرمایه‌های کوچک‌شان را به نحوی به کار ببرند که به کلوب انحصاری سرمایه‌دارهای بزرگتر راه پیدا کنند، بیشتر از همه یقه این طبقه را می‌گیرد.  نوعی ناآرامی و بی‌قراری دائم برای اینکه به جایگاه امن و آرام‌تر سرمایه‌های انحصاری برسند.

 

وضعیت اجتماعی آستانه‌ای، ناآرام و پر از رقابت و بی‌سامان این طبقه، زمینه برای یک وضعیت روان‌شناختی آشوبناک فراهم می‌کند که لئون تروتسکی به درستی آن را «روان‌نژندی جمعی خرده بورژوازی» نامیده است.[۲] نوعی روان‌نژندی که دست به تحقیر نفس می‌زند و باعث شکل‌گیری شخصیت‌های بدبین، کلبی‌مسلک، ریاکار و حریص و حسود در میان اعضای این طبقه می‌شود.

 

در هنگامه‌های بحران اقتصادی، مثل آنچه اکنون در ایران می‌گذرد، این روان‌نژندی و آشوب بیشتر تشدید می‌شود. این روان‌نژندی به ویژه در تجلیات فرهنگی این طبقه خودش را نشان می‌دهد.

 

البته یکی از حوزه‌های اساسی این تجلیات فرهنگی، مناسبات عاشقانه و روابط عاطفی است. آشکارا می‌شود نوعی شهوت‌رانی لگام گسیخته، ابتذال و بی‌معنایی را در حیات عاطفی این طبقه دید. با آدم‌هایی مواجهه می‌شویم که چند ده بار وارد رابطه عاطفی شده‌اند و از نظر عاطفی حالتی بیمار‌گونه یافته‌اند. عواطف‌شان در حد چند رانه‌ی ابتدایی بچگانه و غیر پخته تقلیل پیدا کرده است. روابط عاشقانه تقلیل پیدا می‌کند به شکلی ارضای حس نارسیسم دو نفره.

 

واقعیت اجتماعاً مشروط این حیات عاطفی آشوبناک را می‌شود در آشوب، غم‌زدگی و نهلیسم موجود در ترانه‌های عاشقانه که بازنمایی از حیات این طبقه هستند دید. موسیقی عامه‌پسند به طرزی فزاینده وجه مردمی خود را از دست می‌دهد و در دامن بدترین اشکال ابتذال و لذت‌گرایی می‌غلتند تحت حاکمیت کمپانی‌های انحصاری حوزه‌ی صنعت فرهنگ. گویی به تناسب تشدید بحران اقتصادی، بحران فرهنگی هم در این کشور تشدید می‌شود. به‌ قول مارکس در دست‌نوشته‌های پاریس با افزایش ارزش جهان اشیا (در اینجا افزایش تورم و کاهش قدرت خرید) ارزش جهان انسان‌ها کاهش پیدا می‌کند. سرمایه‌داری بحران‌زده دست انسان‌ها را در رشد جنبه‌ی حریص و حیوانی خود  باز می‌گذارد و مانع از رشد جنبه‌ی انسانی عواطف و نیازهای انسان‌ها می‌شود. بیگانگی در جامعه‌ی سرمایه‌داری، یعنی ضدیت واقعیت اجتماعی با استعدادها و نیازهای ذات انسانی باعث می‌شود که «انسان تنها در اعمال حیوانی خود، یعنی خوردن، نوشیدن و تولید مثل یا حداکثر در مسکن‌گزینی و سبک آرایش خود آزادانه عمل کند، حال آنکه در اعمال انسانی خود [از جمله عشق‌ورزی] چیزی جز حیوان نیست. آنچه حیوانی است انسانی می‌شود و آنچه انسانی است، حیوانی می‌شود. هر چند خوردن و نوشیدن و تولید مثل نیز اعمالی حقیقتاً انسانی‌اند، اما هنگامی که از سایر جنبه‌های فعالیت انسانی جدا و به غایت‌های منحصربه‌فردی تبدیل می‌شوند، اعمالی حیوانی‌اند».[۳]

 

 این امر در حیات عاشقانه خود را در قالب تفوق نوعی نارسیسم در روابط عاطفی نشان می‌دهد. در پرده‌ی آخر این یادداشت بیشتر به این مفهوم نارسیستی عشق می‌پردازیم. قبل از آن اجازه بدهید به این بپردازیم که شاملو چگونه برداشتی متفاوت و غیرنارسیستی از عشق را پرورش می‌دهد و از آن دفاع می‌کند.

 

پرده‌ی اول: دیالوگ شاملو و مارکس

 

در یادنامه‌ای که پس از وفات شاملو به همت آیدا تنظیم شده، او درباره‌ی برداشت شاملو از عشق چنین می‌نویسد: «شاملو با ترسیم زنی مستقل و همسان در ادبیات شعری ما، کلاً از قید سنت‌های پوسیده رها شده است. شاملویی که آیدای واقعی و ملموس را جایگزین لیلی‌ها و شاخه‌نبات‌های خیالی و اسطوره‌ای کرده است. «انسان-زن» یا «آیدا-انسان» را در شعرش تکرار می‌کند. او در واقع از آیدا، این محبوب و مخاطب یگانه، به کل مردمان می‌رسد و این بار با مهری فراتر و نگاهی جهانی‌تر و زیبا‌تر به مردمان می‌نگرد. اکنون او مردمان را بیشتر دوست می‌دارد. دیگر مرد و زن برایش مفهومی مشترک پیدا کرده‌اند».[۴]  آیدا با تیزبینی بر این نکته حیاتی انگشت گذاشته است. رابطه‌ی میان جنبه‌ی شخصی و جنبه‌ی فراشخصی یا اجتماعی در مرکز تخیل‌ و مفهوم‌پردازی شاعرانه‌ی شاملو از عشق وجود دارد. این رابطه‌ی انعکاسی امر اجتماعی و امر شخصی را چگونه می‌توان فهمید؟

 

این قطعه شعر شاملو (به اسم شبانه) را در نظر بگیرید:

 

«میان خورشیدهای همیشه

 

زیبایی تو

 

لنگری ست

 

خورشیدی که

 

از سپیده دم همه ستاره‌گان

 

بی نیازم می کند

 

نگاه ات

 

شکست ستمگری ست

 

نگاهی که عریانی ی روح مرا

 

از مهر

 

جامه یی کرد

 

بدان سان که کنون ام

 

شب بی روزن هرگز

 

چنان نماید که کنایتی طنزآلود بوده است

 

و چشمان ات با من گفتند

 

که فردا

 

روز دیگری ست»

 

آنچه به ویژه در این قطعه، موتیفی پررنگ است و خصلت مشخصاً شاملویی این عاشقانه را برجسته می‌کند این است که عشق چون «نبرد افزاری» بازنمایی می‌شود که به میانجی آن شاعر می‌تواند شخصیت آرمان‌گرای خود را حفظ کند و در نبرد سیاسی و اجتماعی خود با استبداد شب بی‌روزن و ستمگری اجتماعی پابرجا و مقاوم بماند. اما بر چه زمینه‌ای عشق می‌تواند چنین دلالتی ‌بیابد و چگونه ممکن است نگاه عاشقانه همچون «شکست ستمگری» عمل کند؟

 

شاملو دارد عشقی را تصویر می‌کند که پیش‌فرض‌های حیاتی دارد. عشق به مثابه‌ی تعاملی پر شور و مجموعه‌ای در هم تنیده از کردار-گفتارها، قرار است درک آن دو انسان را از پتانسیل‌ها و استعداد‌های انسانی‌شان افزایش دهد. با تقویت جنبه‌ی انسانی و تفوق آن بر جنبه‌ی صرفاً حیوانی و نارسیستی‌، عاشقان قادر می‌شوند که در عین حال به شیوه‌ای انسانی و غیرفردگرایانه به مسائل زندگی اجتماعی بنگرند و کژی‌ها و بی‌عدالتی‌های موجود در جامعه را مورد انتقاد قرار دهند. این فرم از عشق اومانیستی، پیش‌فرض‌اش این است که انسانیت در کل امری ارزشمند و قابل احترام است. زندگی و عواطف انسانی ارزشمند است. به‌علاوه خود داشتن نگاهی انتقادی و آرمان‌گرایانه به جامعه باعث می‌شود که غنای رابطه‌ی عاشقانه تقویت شود. چطور می‌شود اساساً انسانی را واقعاً دوست داشت و در عین حال نوع انسان را خوار شمرد و غایت و شکوفایی برای تکامل تاریخی آن در نظر نگرفت. شاملو تنها در تفکر شاعرانه‌اش پیش‌فرض‌های نهفته در کردار و زبان عاشقانه را می‌کاود و اومانیستی و جمع‌گرایانه بودن آن را آشکار می‌سازد. در واقع این ژرف‌کاوی شاعرانه ریشه‌ی عمیقی در سراسر زندگی شعری شاملو دارد. شاملوی جوان در سال  ۱۳۳۱ سطرهای پایانی «غزل آخرین انزوا» را چنین به پایان می‌برد.

 

«عشق مردم آفتاب است

 

اما من بی تو زمینی بی‌گیاه بودم

 

در لبان تو

 

آب آخرین انزوا به خواب می‌رود

 

و من با جذبه‌ی زودشکن قلبی که در کار خاموش شدن بود

 

به سرود سبز جرقه‌های بهار گوش می‌دارم».

 

حالا با این دید خوش‌بینانه به انسانیت و توانایی‌ جامعه‌ی انسانی برای سعادتمند زیستن، می‌توان تصور کرد که انسانی در میان انسان‌ها پیدا می‌شود که فرد عاشق‌اش می‌شود، دقیقاً چون خصائل و ویژگی‌های انسانی رو به نحوی منحصر به فرد در خودش گرد آورده است.

 

البته تنها در تفکر شعری شاملو نیست که این رابطه انعکاسی در عشق مورد بررسی و پژوهش قرار گرفته است. در عین حال می‌توان در یکی از مشهورترین‌ منقوله‌ها از دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ مارکس چنین رابطه‌ای را پیدا کرد.[۵] مارکس در آنجا ذکر می‌کند که رابطه‌ی عاشقانه میان زن و مرد، حدودی را آشکار می‌کند «که در آن انسان در فردی‌ترین وجودش هم‌زمان یک هستی اجتماعی است». کل این پاراگراف مشهور در دست‌نوشته‌ها چنین است:

 

رابطه‌ی مرد با زن، رابطه‌ی مستقیم، طبیعی و ضروری انسان با انسان است. در این رابطه‌ی نوعی طبیعی، رابطه‌ی انسان با طبیعت مستقیماً رابطه‌ای است که انسان با انسان دارد. چنان‌که رابطه‌ی انسان با انسان مستقیماً رابطه‌ی است که انسان با طبیعت، با شرایط طبیعی‌اش دارد. بنابراین این رابطه به شکلی محسوس و تجسد یافته در قالب واقعیتی ملموس، حدودی را آشکار می‌کند که ذات انسانی، برای انسان به طبیعت بدل شده یا طبیعت برای انسان ذاتی انسانی شده است. کل سطح تکامل انسان را می‌توان از این رابطه داوری کرد. از خصلت این رابطه نتیجه می‌شود تا چه اندازه انسان به عنوان موجودی نوعی، به عنوان انسان، خود شده و با درک خود نائل شده است. رابطه‌ی مرد با زن، طبیعی‌ترین رابطه انسان با انسان است، پس این رابطه حدودی را نشان می‌دهد که در آن رفتار طبیعی انسان یا ذات انسانی‌اش برای او به ذاتی طبیعی تبدیل شده است، حدودی که در آن طبیعت انسانی‌اش به طبیعت او بدل شده است. این رابطه همچنین حدودی را آشکار می‌کند که در آن نیازهای انسان، نیازهای انسانی شده است و از این رو حدودی مشخص می‌شود که در آن هر غیر، به عنوان یک انسان، به نیازی برای یک انسان بدل می‌شود، حدودی که در آن انسان در فردی‌ترین وجودش هم‌زمان یک هستی اجتماعی است[۶]

 

با تفسیر این پاراگراف مارکس رابطه میان اومانیسم و عشق در شعر شاملو بیشتر روشن می‌شود. اولاً تحلیل مارکس به واسطه انگشت گذاشتن بر مفهوم هستی نوعی آشکار می‌سازد چرا عاشقانه‌های شاملویی، به عشق جنبه‌ای فرا‌-فردی و اجتماعی می‌دهد و نوعی اومانیسم را پیش فرص خود دارد. هستی نوعی برای مارکس آن جنبه‌ای از هستی انسانی است که به او توانایی برای انسانی اندیشیدن و تفکر کردن را می‌دهد. به عبارت دیگر هستی نوعی گرایش و ظرفیت طبیعی در انسان است که او را قادر می‌سازد به نحوی کل‌نگرانه و عقلانی به جهان بنگرد و به واسطه‌ی مفاهیمی چون عدالت و انسانیت به قضاوت و مداخله در زندگی اجتماعی بپردازد. «انسان موجودی نوعی است نه تنها به این علت که از لحاظ نظری و عملی انواع –نوع خود و سایر انواع- را ابژه‌ی خویش می‌کند بلکه همچنین بدان خاطر که به خودش همچون نوعی واقعی و زنده می‌نگرد چرا که خود را موجودی کلی و بنابراین آزاد می‌نگرد».[۷]

 

 در نگاه مارکسی رابطه‌ی عاشقانه زن و مرد با مبنای ماتریالستی و نچرالیستی مورد بررسی قرار می‌گیرد. این رابطه به عنوان یکی از تجلیات هستی نوعی انسان دیده می‌شود. برای مارکس هستی نوعی انسان خصلتی ذاتی انسان‌ها است که باعث می شود فرد انسانی نه تنها در مقام فرد، بلکه در عین حال در مقام نوع نیز با دیگر هم نوعان خود و با محیط طبیعی اطراف خود و حیوانات نیز ارتباط برقرار کند. این در حالی است که سایر حیوانات تنها در مقام فرد با محیط و دیگر حیوانات ارتباط برقرار می‌کنند و خود قوانین طبیعی در قالب جبر است که زندگی آن نوع را در کلیت سامان می‌دهد آن نوع طبیعی را بازتولید می‌کند در حالی که حیات افراد آن نوع تابع آشوب و پیگیری نیازهای بی‌واسطه باقی می‌ماند. در انسان‌ها اما به واسطه‌ی قدرت ذهنی و زبانی که در طی تکامل زیست‌شناختی خود پیدا کرده‌اند، انسان‌ها چنان آگاهی و قدرت قصدمندی و برنامه‌ریزی رو به جلو دارند که در تعامل میان خود و در تعامل با محیط طبیعی فقط منافع و نیازهای جزئی را بازنشناسند و بلکه در عین حال هر فرد قادر باشد در مقام کل و با مفاهیم کلی نیز فکر کند و عمل کند. هر فرد انسانی می‌تواند نه تنها در مقام فرد بلکه به صورت نوعی‌ نیز با محیط پیرامون خود تعامل داشته باشد. در حالی که در دیگر انواع طبیعی هر فرد تنها به صورتی غیرمستقیم و با میانجی جبر طبیعی است که در خدمت بقا و بازتولید نوع عمل می‌کند.

 

توانایی انسان برای اندیشیدن به خود به عنوان یک نوع و اینکه عمل فردی‌اش می‌تواند حیثیت کلی عملکرد نوعی را بیابد، سرچشمه‌ی طبیعت‌گرایانه‌ی ارزش‌ها و آرمان‌های فرافردی و جمعی چون عدالت و آزادی و برابری است. شاید هر فرد انسانی به صورت بالفعل به خود چون یک نوع ننگرد، اما در سطح ذاتی و فرای فعلیت‌ها[۸] انسان توانایی ذهنی بازشناسی کلیت نوع خود و برابری اعضای آن را دارد. این توانایی عقل نظری و عملی به انسان این امکان را می‌دهد که ذات خود را به عنوان موجودی که هم تعامل فردی و هم نوعی با محیط پیرامون‌اش دارد را بازشناسی کند. «انسان قادر است بر اساس معیارهای هر نوع تولید کند و می‌تواند معیار ذاتی هر ابژه را برای خود آن ابژه به کار بندد، از این رو انسان مطابق قوانین زیبایی نیز تولید می‌کند».[۹] او می‌تواند تشخیص دهد ذات او مستلزم تایید و حفظ خود[۱۰] است. این تایید ذات خود منجر به «شادی» و «آسایش» و  «رشد آزادانه‌ی انرژی‌های جسمانی و ذهنی‌»اش می‌شود.[۱۱] به رسمیت شناختن ذات انسانی یعنی به رسمیت‌ شناختن حق رشد و شکوفایی برابر تمام انسان‌ها.[۱۲]

 

اقتباس مفاهیم و ارزش‌های جمعی چون عدالت و برابری از بطن زندگی اجتماعی و ذات انسانی نه بر مبنای فرض گرفتن انسانی خیالی که در وضعیت آرمانی تصمیم‌گیری می‌کند است و نه بر مبنای برخورد غیرانتقادی با واقعیت اجتماعی و یکی گرفتن توانایی و امکانات ذات انسانی با توانایی و امکانات بالفعل انسان‌هایی است که در یک دوره‌ی تاریخی خاص زندگی می‌کنند. رویکرد اول که می‌توان آن را در کار کسانی چون جان رالز مشاهده کرد، مبنای نچرالیستی مفهوم عدالت را از بین می‌برد و عینیت این مفهوم را به نحوی برساخت‌گرایانه بدل به آرمانی ایدئالیستی می‌کند. در نتیجه متوجه نیست که عدالت پیشاپیش چون نیروی اجتماعی واقعی در حیات روزمره و و مبارزات تاریخی برخی گروه‌ها و طبقات اجتماعی وجود دارد و نقشی رهایی‌بخش ایفا می‌کند. رویکرد دوم تاثیر محدود کننده‌ای که شرایط تاریخی ممکن است بر هستی نوعی و ذات انسانی تحمیل‌ کند و مانع تجلی گرایشات ذاتی این هستی نوعی شود را نادیده می‌گیرد.

 

 روی باسکار در فلسفه اخلاق رئالیستی خود در تدوام سنت فکری مارکس، عینیت مفهوم عدالت برخاسته از ذات انسان را نه در سطح واقعیت بالفعل، بلکه در سطح «فرا-فعلیت» « امر واقعی» قرار می‌دهد [۱۳]. بنابر هستی‌شناسی رئالیستی باسکار، امر واقعی، عمیق‌ترین سطح واقعیت است که عبارت است از مجموعه‌ای از ساختارها، گرایش‌ها و «مکانیسم‌های تولیدی»[۱۴] ذاتی اشیا. این گرایشات ذاتی و مکانیسم‌های تولیدی در تعامل با دیگر مکانیسم‌های، مجموعه‌ای از رخداد‌ها را تولید می‌کنند که سطح امر بالفعل است. ممکن است برخی از این رخداد‌ها به تجربه در آیند و ممکن است برخی نه (سطح امر تجربی).[۱۵] بررسی ذات انسانی و جنبه‌ی نوعی هستی او نه با مشاهده‌گری سطح تجربی واقعیت داده‌شده‌ی انسان‌ها ، و نه با پیگیری و ضبط الگوهای تکرار برخی رخدادها در سطح امر بالفعل، بلکه از طریق تامل و پژوهش نظری درباره‌ی سطح ذاتی واقعیت و بررسی اثرات برخی گرایشات موجود در امر واقعی قابل شناخت است. مارکس این مهم را در انسان‌شناسی ماتریالیستی و تاریخی ارائه شده در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ به پیش برده است. با همین مقدمات نچرالیستی و طبیعت‌گرایانه است که شاملو در شعر معروف «در آستانه» (سروده شده در آبان ۱۳۷۱)، که در مقام نوعی وصیت‌نامه‌ی شعری شاعر عمل می‌کند، تامل شاعرانه‌اش درباره‌ی هستی نوعی انسانی را چنین ارائه می‌کند:

 

«من به هیأتِ «ما» زاده شدم

 

به هیأتِ پُرشکوهِ انسان

 

تا در بهارِ گیاه به تماشای رنگین‌کمانِ پروانه بنشینم

 

غرورِ کوه را دریابم و هیبتِ دریا را بشنوم

 

تا شریطه‌ی خود را بشناسم و جهان را به قدرِ همت و فرصتِ خویش معنا دهم

 

که کارستانی از این‌دست

 

از توانِ درخت و پرنده و صخره و آبشار

 

بیرون است.

 

انسان زاده شدن تجسّدِ وظیفه بود:

 

توانِ دوست‌داشتن و دوست‌داشته‌شدن

 

توانِ شنفتن

 

توانِ دیدن و گفتن

 

توانِ اندُهگین و شادمان‌شدن

 

توانِ خندیدن به وسعتِ دل، توانِ گریستن از سُویدای جان

 

توانِ گردن به غرور برافراشتن در ارتفاعِ شُکوهناکِ فروتنی

 

توانِ جلیلِ به دوش بردنِ بارِ امانت

 

و توانِ غمناکِ تحملِ تنهایی»

 

ممکن است گرایش‌های ذاتی هستی نوعی انسان به واسطه‌ی دیگر گرایش‌های موجود در واقعیت (از جمله گرایش‌هایی که ساختارهای اجتماعی یا طبیعی ایجاد می‌کنند) خنثی و تحریف شوند. اما این عدم تطابق هستی نوعی و هستی تاریخی بالفعل انسا‌ن‌ها باعث نمی‌شود که عینیت مفهوم عدالت به خطر بیفتد. چرا که  تغییر نحوه‌ی تعامل مکانیسم‌های تولیدی سیستم اجتماعی و از بین رفتن برخی از آنها، باعث تغییر در سیستم اجتماعی می‌شود. مثلاً با از میان رفتن سرمایه‌داری، گرایش عدالت‌گرای هستی نوعی انسان مجال تاثیر بیشتری می‌یابد و می‌تواند سیستم اجتماعی و هستی تاریخی انسان‌ها را از نو بر مبنایی عادلانه بیافریند.

 

هستی نوعی، گرایشی ذاتی نهفته در زندگی انسان است. گرایشی که اگر ساختارهای اجتماعی مانع بروز شکوفایی آن نشوند، باعث می‌شود این جایگاه ویژه‌ی نوع انسانی، یعنی رابطه‌ی انعکاسی و بی واسطه‌ی میان فرد و نوع و میان زندگی فردی و زندگی جمعی او برقرار شود. یکی از اساسی‌ترین و ابتدایی‌ترین روابط برسازنده‌ی این هستی ‌نوعی، همان رابطه‌ی عاشقانه است که در آن جنبه‌ی فردی و اجتماعی با هم پیوند می‌خورند.  عشق انسانی، شکلی از اومانیسم و شکوفایی نیازهای انسانی و ذات انسانی را پیش فرض می‌گیرد و نشان می‌دهد. مارکس شهوت‌رانی و رفتار کالایی‌شده با روابط عاشقانه و زنان در جامعه بورژوایی را، نشانه‌ای بر این می‌گیرد که جامعه سرمایه‌داری چقدر انسانیت‌زدایی شده است.

 

برای همین هم شاملو در شخصی‌ترین عاشقانه‌هایش هم باز هم شعرش جنبه‌ی اجتماعی دارد. انگار عشق بین دو نفر میانجی‌ای می‌شود برای اینکه آنها متوجه شوند چیزهایی مهم‌تر از شخص خودشان هستند.

 

از منظر عاشقانه‌های شاملویی آدمی که کلاً نسبت به ذات انسان بدبین است و آن را خوار و توخالی می‌شمارد و تنها به دنبال هوس‌ها و لذت‌گرایی است، اساساً نمی‌تواند عاشق باشد، چون عشق قرار است آن دو نفر را به چیزی بزرگتر از خودشان، به اموری فرافردی ارجاع دهد تا بتوانند معانی و ارزش‌های جدیدی در زندگی کشف‌ کنند و انسانیت را با هم تمرین کنند. شاملو نیز چون مارکس، عشق را با نگاهی طبیعت‌گرایانه بررسی می‌کند و به آن چون «گیاهی خزنده» و «طبیعتی بی‌دریغ» در سرشت انسانی می‌نگرد که می‌تواند شکوفا شود و به روابط انسانی جایگاهی فرای «گذر زمان» و حتی «مرگ» ‌ببخشد.

 

«به همه‌ی آن کسان که به عشقی تن در نمی‌دهند، چرا که ایمان خود را از دست داده‌اند:

 

در تن من گیاهی خزنده هست

 

که مرا فتح می‌کند

 

و من اکنون جز تصوری از او نیستم

 

من جزیی از توام

 

ای طبیعت بی‌دریغی که دیگر نه زمان و نه مرگ،

 

هیچ یک عطش مرا از سرچشمه‌ی وجود و خیال‌ات بی‌نیاز نمی‌کنند»

 

 در مراوده عاشقانه تعامل میان عاشق و معشوق چنین شکلی به خود می‌گیرد: اگر «ما» این چنین همدیگر را دوست داریم،‌ پس انسان‌ها و در کل انسانیت چیز دوست داشتنی است. اگر چنین به رابطه‌ی انسانی میان مان نیاز داریم و به آن احترام می‌گذاریم، پس اساساً رابطه‌ی انسانی باید چیزی ارزشمند و شکوه‌مند باشد. چه چیزی واقعاً «تبار انسانی» اینقدر ارزشمند می‌کند که اساساً ما توانستیم عاشق هم باشیم. جواب شاملو روشن است: عدالت و «برابری ارزشمند ترین میراث تبار انسانی است».

 

لازم نیست استدلال فلسفی پیچیده‌ای داشت از تحلیل معانی و پیش‌فرض‌های زبان (یا دیسکورس) عاشقانه تا به این نتایج برسیم که کردارهای عاشقانه نوعی معرفت یا آگاهی را در خود نهفته دارند. به قول آنتونیو گرامشی نوعی آگاهی مغشوش و مفصل‌بندی نشده نهفته در کردار اجتماعی وجود دارد. ممکن است دو عاشق هیچ‌گاه نتوانند آن آگاهی و پیش‌فرض‌هایی که در کردار‌های عاشقانه‌اشان وجود دارد را به صورت خود‌آگاهانه و مفصل‌بندی شده بیان کنند. همه‌ی کاری که شاملو می‌کند این است که این آگاهی مغشوش و نهفته در کردار عاشقانه اصیل را به زبانی خودآگاهانه در می‌آورد.

 

عاشق شاملویی نه تنها عاشق انسانیت و نیازمند ایجاد یک جامعه انسانی و بیگانه‌زدایی شده است بلکه همچنین به نوعی اخلاق اکولوژیک و طبیعت‌گرایی روی می‌آورد و گمان می‌برد که رابطه‌ی انسان با طبیعت نباید رابطه‌ای ستیزه‌جویانه باشد بلکه باید همراه با نوعی پذیرندگی و احترام به هارمونی طبیعت باشد.

 

«درخت با جنگل سخن میگوید

 

علف با صحرا

 

ستاره با کهکشان

 

و من با تو سخن میگویم

 

نامت را به من بگو

 

دستت را به من بده

 

حرفت را به من بگو

 

قلبت را به من بده

 

من ریشه های تو را دریافته ام

 

با لبانت برای همه لبها سخن گفته ام

 

و دستهایت با دستان من آشناست»

 

به قول مارکس در دست‌نوشته‌ها این رابطه و برداشت از طبیعت در عین حال یک انسان‌گرایی و طبیعت‌گرایی «کاملاً رشد یافته» است. برای مارکس «پیوند زندگی مادی و معنوی انسان با طبیعت صرفاً به معنای پیوند طبیعت با خود است زیرا انسان بخشی از طبیعت است».[۱۶] پس سوسیالسیم برای مارکس «فرا رفتن ایجابی از مالکیت خصوصی با منزله‌ی از خود بیگانگی انسان و در نتیجه تصاحب راستین ذات انسانی از طریق انسان و برای انسان است. بنابراین بازگشت کامل انسان به خود به منزله‌ی وجودی اجتماعی، یعنی انسانی است، بازگشتی آگاهانه که کل غنای حاصل از دوره‌های پیشین تکامل را در بر می‌گیرد. این کمونیسم به منزله‌ی طبیعت باوری کاملاً رشد یافته با انسان باوری برابر است به عنوان انسان باوری کاملاً رشد یافته با طبیعت باوری برابر است».[۱۷]

 

کم نشنیده‌ایم روایت زوج‌های عاشقی که کردار عاشقانه‌‌اشان آن‌ها را به این واداشته که حیوانات و پرندگان زخم‌دیده را مراقبت کنند و بعد از بهبود آن‌ها را در طبیعت رها کنند.کسانی که تجربه عاشقی را از سر گذرانده باشند، غالباً متوجه این نکته شده‌اند که آرایش عواطف و امیال آدم‌ها در هنگام عاشقی به نحوی است که انگار با جهان سر صلح دارد. متوجه زیبایی‌ها و هارمونی جهان هست. اکنون می‌توان به این مسئله پرداخت که این معرفت نهفته در پراکتیس یا کردار عاشقانه چگونه در شعر شاملو مفهوم‌پردازی می‌شود.

 

میان‌پرده با حافظ : احیای فیگور عاشقانه

 

عشق انسانی گویی آدم را در معنایی کلاسیک حکیم و فیلسوف می‌‌کند بدون اینکه واقعاً علم و فلسفه خوانده باشد. چرا که در عمل در کردار عاشقانه‌اش دارد بر اساس اصولی عمل می‌کنند که یک فیلسوف یا دانشمند باید به طرز معتنابهی درباره‌ی انسان‌شناسی و تاریخ و فلسفه اخلاق خوانده باشند تا بتوانند به اصول و نتایجی مشابه برسند. این نتیجه که عمل واقعاً انسانی، عادلانه و زیبا در برخورد با سایر انسان‌ها و در برخورد با طبیعت همان چیزی است که قبلاً یک «عاشق بی‌دل» پیشاپیش در کردار عاشقانه‌اش استفاده می‌کند. به قول حافظ «نگار من به مکتب نرفت و خط ننوشت/ به غمزه مسئله آموز صد مدرس شد».

 

 هدف این نیست که به نحوی التقاطی مدعی شوم که حافظ واقعاً با همان بینش ماتریالستی که مثلاً مارکس و شاملو متوجه اهمیت انسانی رابطه‌ی عاشقانه‌ی بین انسان‌ها بوده‌اند، به این عشق انسانی نگریسته است. بینش عارفانه‌ی عزلت‌جویانه و زاهدانه‌‌ی حافظ در تضاد قرار می‌گیرد با بینش ماتریالستی، جمع‌گرایانه و اومانیستی که می‌شود در افکار شاملو و مارکس پیدا کرد. خود شاملو در این بار در مقدمه‌ای که بر روایت خود از دیوان حافظ نوشته چنین می‌نویسد:

 

«شناخت حافظ از جهان طبعاً شناختی علمی نبوده است و مصالح فکری او (و هر انسان اندیشمند دیگری در آن روزگار) نمی‌توانسته در حدی باشد که با آن بتوان نوعی جهان‌بینی غیرخرافی عرضه کرد. او نخست همین قدر احساس کرده است که عقاید جاری منطقی نیست و با عقل سلیم نمی‌خواند. آنگاه با دقت بیشتر به بررسی آن‌ها پرداخته و در این راه تا آنجا پیش رفته است که یکسره معتقدات پیشین خود را به دور افکنده است و چون سرانجام برای پرسش‌های خویش جوابی قانع‌کننده نیافته، خسته و بی نتیجه در قلمروی خوش‌باشی (قابل مقایسه با هدونیسم و ادمونیسم) لنگر فرو کشیده و این سرنوشت جبری او بوده است»[۱۸]

 

ادعای من در اینجا خیلی میانه‌روانه‌تر است. به نظر تا آنجا که حافظ با تخیل شاعرانه‌اش زوایا و لایه‌های عمیق کردار عاشقانه‌ی را کاویده متوجه این معرفت و آگاهی به زبان نیامده در کردار عاشقانه شده است. یعنی متوجه این شده است که کردار عاشقانه می‌تواند انسان را به درجه‌ی بالایی از تمرین انسانیت، عدالت، برابری و عقلانیت برساند، یعنی به نوعی شکوفایی هستی نوعی انسان در قالب هماهنگی زندگی فردی و جمعی.

 

این جنبه از شعر حافظ را می‌توان جنبه‌ی ماتریالیستی تخیل شاعرانه‌ی او دانست که در لایه‌های عمیق‌تر کردار‌ها، عواطف و مفاهیم عاشقانه نفوذ می‌کند و آشکار می‌کند که چه آگاهی تلویحی و نهفته‌ا‌ی در کردار عاشقانه نهفته است. این جنبه‌ی ماتریالستی در مقابل جنبه‌ی عارفانه‌ و ایدئالیستی شعر حافظ قرار می‌گیرد که به این معرفت و مقام انسانی که با تمرین عاشقی به دست می‌آید جنبه‌ی اجتماعی نمی‌دهد. انگار آن اشاره‌ی فرافردی که عشق به فراسوی خود می‌کند اشاره به ارزش‌های جمع‌گرایانه‌ای چون عدالت و آزای و انسانیت نیست، بلکه در عوض حافظ به نوعی عزلت‌جویی روی می‌آورد جایگاه ارزش‌های فرافردی نه در جامعه بلکه در در نوعی رمز‌گرایی (mysticism)  عرفانی در بطن طبیعت/الوهیتی وحدت وجودی قرار می‌دهد. به نظر می‌رسد در شعر حافظ همواره نوعی تضاد و تنش حل ناشدنی میان بصیرت‌های حاصل از تخیل ژرف‌نگر درباره‌ی کردار عاشقانه  و این بازفرمول‌بندی‌های ایدئالیستی باقی می‌ماند. همین تنش‌ در هسته‌ مرکزی شعر حافظ است که به نوعی شعر او را در وضعیت آستانه‌ای و میانه‌ی ابهام نگه می‌دارد و آن را طعمه‌ی خوبی می‌کند برای بازتفسیر‌های محافظه‌کارانه و ایدئالیستی از شعرش.

 

اینکه حافظ چرا نمی‌تواند این تنش را در شعرش حل کند بستگی به زمانه‌ی تاریخی او چارچوب فرهنگی حاکم بر دوران او دارد. یعنی دورانی از فترت تاریخی و آشفتگی پس از حمله مغول‌ها، که هیچ زمینه مادی و اجتماعی وجود ندارد برای اینکه در جامعه جنبشی مردمی و عدالت‌خواهانه باشد تا بتواند از ارزش‌ها و آرمان‌های زندگی جمعی اعاده حیثیت کند و تعادلی نسبی میان زندگی فردی و جمعی انسان پدید آورد. مثلاً در قرن ۸ میلادی در شورش فرودستان شهری به رهبری علویان و عباسیان علیه اشرافیت بنی امیه، امکان چنین جنبش مردمی وجود داشت. اما در دوره‌ی حافظ (قرن ۱۴ میلادی) ارزش‌های فرافردی به هیچ وجه نمی‌تواند جایگاه‌اش در جامعه باز یابد در قالب ارزش‌هایی چون اومانیسم و عدالت‌خواهی مبارز (militant) در عوض این ارزش‌ها از جا در رفته هستند و به دامن نوعی عرفان‌گرایی و وحدت وجود عاشقانه‌ی خدا/طبیعت می‌افتد. فرهنگ زمانه‌ی حافظ هیچ مبنای مادی ندارد که خود را از نهلیسم، یعنی از تفوق زندگی فردی بر زندگی جمعی انسان نجات دهد. حافظ در شعرش به نوعی سبک زندگی مبتنی بر تفوق زندگی فردی در قالب نهلیسمی لذت‌جویانه پناه می‌برد. او به ارائۀ نوعی دستور العمل‌های زاهدانه/لذت‌گرایانه[۱۹] می‌پردازد جهت رستگاری زندگی فردی برای خواص در قالب عزلت‌جویی از زندگی عوامانه و کوته‌بنیانه. باید در قالب نوعی عاشق بودن و سرسپردگی به زیبایی (زیبایی الوهی، زیبایی طبیعت، زیبایی معشوق یا ترکیبی از هر سه) خود را از بند زندگی اجتماعی و بند‌های مادی آن نجات داد. ( ما آزموده‌ایم در این شهر بخت خویش/ بیرون کشید باید از این ورطه رخت خویش)

 

تنها در دوران سرمایه‌ داری مدرن، یعنی دوران مارکس و شاملو است که مناسبات تولید جامعه با وجود آنکه زمینه‌ی تفوق گسترده‌ی زندگی فردی بر زندگی جمعی را به وجود می‌آورد به واسطه‌ی کار بیگانه شده، اما همین بیگانگی سرمایه‌داری، طبقه و جنبش‌های مردمی را به وجود می‌آورد که می‌تواند از سرمایه‌داری فراتر رود. به قول مارکس:

 

«کار بیگانه شده انسان را از نوعش بیگانه می‌سازد و زندگی نوعی را به وسلیه‌ای برای زندگی فردی‌اش بدل می‌کند. در وهله‌ی اول زندگی نوعی و زندگی فردی را بیگانه می سازد و سپس زندگی فردی را در شکل انتزاعی خود به هدف زندگی نوعی آن هم به شکل انتزاعی و بیگانه شده بدل می سازد». [۲۰]

 

اما همین سرمایه داری جنبش عدالت‌خواه و مبارز‌ه‌ی طبقاتی را پدید می‌آورد که در آن کارگران نیاز به جامعه و نیاز به ابداع معانی جمع‌گرایانه جدیدی را احساس می‌کنند و علیه سرمایه‌داری می‌جنگند تا انسانیت را بر قرار کنند و از آرمان‌ها و ارزش‌های جمعی که عباراتی توخالی شده اعاده‌ی‌ حیثیت کند. سیستم سرمایه‌داری به همان اندازه که زندگی را برای طبقه کارگر بیگانه، بی‌معنا و از ریخت افتاده می‌کندکه برای طبقه سرمایه‌دارو طبقه متوسط. چرا که در نزد همه‌ی این طبقات زندگی جمعی انسان به درجاتی متفاوت تابع زندگی فردی انتزاعی می‌شود. تفاوت در این است طبقه کارگر و سایر فرودستان، زندگی اجتماعی بیگانه‌شده را همراه با محرومیت‌های شدید مادی و اقتصادی تجربه می‌کنند. اما در عین حال سرمایه‌داری بنابر منطق درونی روابط تولیدی خود، طبقه کارگر را در موضعی ساختاری قرار می‌دهد که بیشترین توانایی ساختاری را برای آن داشته باشد که معانی جمعی را از نو در زندگی خود ابداع کنند و آرمان‌هایی چون عدالت و برابری و آزادی و انترناسیونالیسم پرچم مبارزه طبقاتی خود بکنند. مارکس جوان در همان دست نوشته‌های ۱۸۴۴ چنین زایش معانی جمعی و فرم‌های رهایی‌بخش عقلانیت را در مبارزات کارگران توصیف می‌کند:

 

هنگامی که کارگران [سوسیالیست] با هم متحد می‌شوند هدف بی‌واسطه‌ی آنها آموزش و تبلیغ است. اما همزمان خواستار نیاز جدیدی می‌شوند: نیاز به جامعه. آنچه [قبلاً] به عنوان وسیله ظاهر می‌شد، [در میان این کارگران] بدل به هدف شده است. این تکامل عملی را به چشم‌گیرترین شکل می‌توان در گردهمایی‌های کارگران سوسیالیست فرانسه مشاهده کرد. سیگار کشیدن، نوشیدن و خوردن دیگر [صرفاً] وسایلی برای خلق پیوند و معاشرت میان افراد نیست. تشکیل گروه، انجمن و جلسات مباحثه که در نهایت [تحول] جامعه را هدف قرار می‌دهند برای آنها کافی است. از نظر آنها برادری انسان‌ها عباراتی توخالی نیست، بلکه یک واقعیت است، و شرافت انسانی از چهره‌های فرسوده از کارشان می‌درخشد.[۲۱]

 

در مقابل شاملو وقتی به دنبال تصحیح نسخه‌ی خاص خودش از حافظ می‌رود و شعرهای حافظ را با صدای خودش می‌خواند به درستی به دنبال فعال کردن دوباره‌ی این تنش و تضاد میان ماتریالیسم و ایدئالیسم در شعر حافظ است. حافظ به روایت شاملو، بنا به شکایت ملانقطی مفسران و ایدئولوگ‌ها محافظه‌کار و آکادمیسین‌های خنثی، روایتی وفادارانه از حافظ نیست. البته شاملو هم خودش چنین ادعایی بر وفاداری کورکورانه ندارد. اما دقیقاً از آن رو که شاملو به نحوی جانبدارانه عمل کرده است به هسته‌ی اصیل تخیل شاعرانه‌ی دیالکتیکی حافظ وفادار مانده است. بنابه تفسیر شاملو، «حافظ انسانی است غم‌خوار بشریت و به احتمال زیاد نخستین شاعری که شعر را سلاح مبارزه اجتماعی کرده است». از دیدگاه شاملو هر چند تفکر شاعرانه‌ی حافظ در نهایت به راهی برای فرارفتن از نهلیسم و فقر تاریخی حاکم بر زندگی انسانی نمی‌یابد اما این تلاش و این شکست به خوبی در شعر حافظ ضبط شده است. «رونق بازار متشرعان فریب‌کار و جباران مردم‌سوار در گرو ناآگاهی و جهل مطلق خلق است، و جهاد حافظ در راه آگاه کردن خلق از حقیقت حال اما هیچ گاه نمی‌توانسته است در آن روزگار حافظ یا هر اندیشمند دیگری را مستقیماً به انسان و حقوق و امکاناتش توجه دهد. لاجرم او نیز به اقتضای محدودیت فکری و علمی زمانه، به رغم آزاد اندیشی خویش، در تبار انسان جز به مثابه‌ی وسیله نمی‌نگرد».

 

 شاملو به دنبال احیا و دفاع فیگور عاشق و عشق در حافظ است. عاشق در بازخوانی شاملو از رقیق القلبی رمانتیک و درونگرا که از جامعه گریزان است و بدل به فیگوری آرمان‌گرا و اجتماعی می‌شود. عاشق همچون مبارزی متعهد که نیاز عاشقانه‌ی او به دیگری و کردار عاشقانه‌اش او را به آرمان‌هایی فرافردی و انسانی ارجاع می‌دهد. او را عامل گرایش هستی نوعی انسان می‌کند تا در راه احیای هماهنگی میان زندگی فردی و زندگی نوعی بجنگد.

 

پرده‌ی آخر: مبارزه‌ی عاشقانه و مبارزه‌ی طبقاتی

 

اکنون در بخش آخر می‌توان این تصور اومانیستی از عشق را در نزد شاملو در مقابل تصور نارسیستی از عشق قرار داد که در آهنگ‌های خرده بورژوایی و بحران فرهنگی کنونی می‌توان مشاهده کرد. این شکل از عشق تنها نوعی لذت نارسیستی است که در آن عشق هیچ رفرنس و معنای فرافردی ندارد. فرد می‌خواهد معشوق را به دست بیاورد تا تنهایی‌اش را با او تقسیم کند. در این حالت، سودگرایی و فردگرایی حاکم بر جامعه سرمایه‌داری هیچ تهدیدی نمی‌شود بلکه فقط عملگر‌های درون واحد‌های فردگرایانه از یک نفر به دو نفر افزایش پیدا می‌کند. این عشق دیگر پیش فرض خود ندارد که دیدی اومانیستی و خوش‌بینانه به انسانیت داشته باشیم بلکه بر عکس انسان و روابط انسانی را توخالی و پوح می‌داند. این بدبینی متوجه نیست که این ذات اصیل انسانی و نیروی هستی نوعی او نیست که به آشوب و بی‌معنایی زندگی دامن زده است بلکه انسانی است که در زندان فردیت‌گرایی انتزاعی سرمایه‌داری اسیر شده است.

 

 اما آدمی که اساساً دیدی بدبینانه و نهلیستی به آدم‌های دیگر دارد و نسبت به انسان‌های دیگر بیزار یا بی‌تفاوت است، اساساً چطور می‌تواند از میان همین آدم‌ها یکی را قابل دوست داشتن بیابد؟ اگر انسان‌ها اساساً موجوداتی توخالی هستند پس چطور می‌شود یکی از آنها را دوست داشت؟ پاسخ روشن است، این دوست داشتن رخ می‌دهد اما به معنایی متفاوت. دوست داشتن در قالب نوعی قرارداد در میان دو آدم ظاهر می‌شود که نیازهای جنسی و عاطفی فردی هم را بر طرف کنند (و نه نیازهای بیانگر ذات شکوفای انسانی). عاشقی به نحوی انجام می‌گیرد که حساب و کتاب و تعادل قرارداد به هم نخورد. روابط عاشقانه میان افراد تمایل آنها را به نارسیسم نه کاهش بلکه تشدید می‌کند. عشق همچون نوعی لذت‌گرایی مشترک تجلی می‌کند که هر گاه موازنه‌ی لذت در این قرار داد به هم بخورد، خود رابطه عاشقانه موضوعیت‌اش را از دست می‌دهد. عشق نارسیستی برخلاف عشق اومانیستی تنها عشق روزهای خوشی است و نه عشق روزهای سختی و مبارزه، پس بسیار ناپایدار و شکننده است. شاملو در مقابل این عشق بدون خطر و مبتنی بر قرار داد عشق حماسی خود را قرار‌‌ می‌دهد.

 

عشق اومانیستی یک عشق رمانتیک که به زودی محو شود نیست و در عین حال عشق حسابگرانه و سرد نیست. نوعی سبک زندگی ایدئالیستی و عزلت‌جو از زندگی اجتماعی نیست، بلکه می‌کوشد عاشقی را میانجی برای پیوند با مبارزات اجتماعی و طبقاتی کند. نه خیال‌پروری بدون بنیاد مادی است و نه تسلیم شدن غیر انتقادی به واقعیت غیر اخلاقی است.

 

در عشق اومانیستی، عاشق قبل از آنکه به عنوان یک زن یا مرد عاشق محبوب خود شود، در مقام یک انسان عاشق او می‌شود و شیفته‌ی زیبایی‌ها و فضیلت‌های انسانی او می‌شود. در سطحی کلی می‌توان گفت هر انسانی هم تحت تاثیر غلبه‌ی زندگی فردی بر زندگی جمعی در جامعه و فرهنگ بیگانه‌شده و نهلیستی سرمایه‌داری است و هم الزامات هستی نوعی را در خود حس می‌کند. پس هر انسانی در حیات عاطفی خود معمولاً شاهد تضاد و ستیز میان دو گرایش عشق اومانیستی و عشق نارسیستی و تضاد میان این دو گرایش خود را در قالب تضادها و ناسازگاری‌های کردارهای عاشقانه خود را نشان می‌دهد. فرد مداوم در شک و تردید است که تا چه حد باید در رابطه‌اش فداکاری‌ کند؟ آیا لذت‌های رابطه به رنج‌هایش می‌ارزد؟ چرا او را دوست دارد؟ فقط بخاطر خودش است یا بخاطر امتیاز‌های مادی‌اش (زیبایی جسمانی یا پول و شهرت)؟ اما خودش جدای از این فضایل است؟ آن «خودی» که گاهی گمان می‌برد فقط بخاطر آن او را دوست دارد و نه چیزهای دیگر، چیست؟ آن خود برخلاف ادعای کسانی چون ژیژک، نوعی مازاد بیان ناپذیر و غیر قابل نمادینه شدن نیست. آن «خود» همان شکوفایی هستی نوعی است که در انقیاد نهلیستی زندگی جمعی به زندگی فردی انتزاعی از دست رفته است. آن خود همان «طبیعت بی دریغی» است که به چیزی ورای معانی و غایت‌های فردگرایانه اشاره می‌کند. آن «خود» همان احترام گذاشتن و بازشناسی ارزش بی‌همتای یک فرد به عنوان عضوی از نوع کلی انسان است. نوعی که فی‌النفسه ارزشمند است نه پوچ و توخالی.

 

سوال‌ها و ابهام‌هایی از این دست اغلب در جدال عاشقانه فرد با خودش یا با معشوق‌اش بی‌پاسخ باقی می‌ماند یا پاسخی قانع‌کننده نمی‌یابد و جنبه‌ی اومانیستی عشق او تسلیم هوی و هوس عشق نارسیستی می‌شود. این واقعیت تا حد زیادی توضیح می‌دهد که چرا  «این روزها عشق‌های واقعی خیلی کم پیدا می‌شوند». به تناسب افزایش بحران فرهنگی و اقتصادی در جامعه سرمایه‌داری، غالب شدن عشق نارسیستی و روحیه‌ی فردگرایانه افزایش می‌یابد و باقی‌مانده ارزش‌ها و معانی جمع‌گرایانه به عقب رانده می‌شود و  حیثیتی توخالی در عبارت‌پردازی‌های سیاستمداران طبقه حاکم پیدا می‌کند.

 

با بحرانی‌تر شدن وضعیت اقتصادی، کردار عاشقانه، مانند دیگر جنبه‌های حیات انسانی دچار تراژدی و فقر می‌شود و عاشقان با جهانی سختی‌تر برای عاشقی مواجهه می‌شوند در میانه‌ی این همه ابهام، گرایش‌های ناسازگار و بحران فرهنگی و کلیشه‌های دروغین. اما مبارزه در جبهه‌ی عشق اومانیستی یکی از نبرد‌های حیاتی برای تثبیت و حفاظت از شخصیت انسانی‌مان در مقابل بیگانگی سرمایه‌داری است، همانطور که جنگیدن در جبهه‌ی مبارزه طبقاتی راهی برای احیای جنبه‌ی انسانی جامعه در مقابل سلطه سیاسی و اقتصادی سرمایه است. چه بسا جنگیدن در این دو جبهه متفاوت در حیات شخصی و جمعی، پیش شرط و تقویت کننده‌ی هم باشند. چه بسا مبارزه‌ی عاشقانه لازمه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی باشد و مبارزه‌ی طبقاتی راهی برای به انتها رساندن مبارزه عاشقانه.

 

همانطور که مارکس در چهره‌ی کارگران می‌خواند که «از نظر آنها برادری انسان‌ها عباراتی توخالی نیست، بلکه یک واقعیت است، و شرافت انسانی از چهره‌های فرسوده از کارشان می‌درخشد»، همان «شرافت انسانی» را می‌توان در چهره‌های جوان یا پیر برخی زوج‌های عاشق نیز، دید. زوج‌های که مبارزه‌ی عاشقانه‌اشان آنها را به سوی «نیاز به جامعه» در مقابل فردگرایی انتزاعی سرمایه‌داری کشانده است. زوج‌هایی که کوشیده‌اند مبارزه‌ی عاشقانه‌اشان را با مبارزه‌ی طبقاتی پیوند دهند. شاملو و تخیل انقلابی شعری‌اش سال‌هاست به عنوان یکی از ارزشمند‌ترین راهنماها در مسیر این پیوند زدن برای نسل‌های مختلف عاشقان عمل کرده و در آینده نیز عمل خواهد کرد. این میراث بی‌بدیل عاشقانه‌های بامداد است در ادبیات مدرن ما.

 

پانوشت‌ها:

[۱] منظور از طبقه متوسط صاحبان ابزار تولید یا توزیع ارزشی است که به صورت خود استخدامی کار می‌کنند. این طبقه سرمایه‌های خردی در دست دارند و خود به صورت استثمار غیرمزدی مورد تعدی سرمایه‌داری انحصاری قرار می‌گیرند. اما در دوران رونق‌ها که گردش سرمایه‌ی انحصاری، سرمایه‌ی خرد را به گردش می‌اندازد، خود این طبقه  به قول تروتسکی به صورت خرده استثمارگران ظاهر می‌شوند. ترجیح دادیم به جای عبارت خرده‌بورژوازی، از عبارت طبقه متوسط استفاده کنیم چرا که می‌خواستیم بر این نکته انگشت بگذاریم که این طبقه به صورت سیستماتیک در ساختار سرمایه‌داری انحصاری بازتولید می‌شود و به معنای دنیایی خارج از سرمایه‌داری که هنوز کاملاً سرمایه‌دارانه نشده نیست.

 

[۲] ص ۶۰، نبرد با فاشیسم در آلمان، لئون تروتسکی، ترجمه‌ی رضا اسپیلی، نشر دیگر چاپ اول ۱۳۸۷

 

[۳] دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، کارل مارکس، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشر آشیان چاپ دوم، ص ۱۲۹. افزوده‌ی داخل کروشه از نگارنده است.

 

[۴] بامداد همیشه، یادنامه‌ی احمد شاملو، تنظیم آیدا سرکیسیان نشر نگاه ص ۵۸۰.

 

[۵]  از نظر تاریخ ادبیات، به نظر می‌رسد که شعرهای عاشقانه‌ی شاملو به میانجی تاثر ادبی از شاعران کمونیست فرانسوی در دهۀ ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ تکوین یافته است. تشابه مسیر و فضای فکری و برکشیدن فضای خصوصی عاشقانه به فضایی اجتماعی-سیاسی و مشخصاً کمونیستی با شعرهای لویی آراگون فرانسوی به نقطه‌ی عطفی مهم در تاریخ ادبی می‌رسد. شروع انتشار دفتر شعرهای آراگون مصادف است با اوایل دهۀ بیست و سی شمسی. «چشم‌های الزا» (۱۹۴۲)، «الزا» (۱۹۵۹) «دیوانه‌ی الزا» (۱۹۶۳) «پاریس برایم جز الزا نیست» (۱۹۶۴). البته منظور از در دیالوگ قرار دادن شاملو و مارکس این نیست که شاملو به طرز مستقیمی در اشعارش از مارکس متاثر بوده است. رابطه‌ی شاملو و مارکس از حیث تاثر ادبی در تاریخ فرهنگی موضوع بحث این مقاله نیست هر چند شاملو تا آخر عمر خودش را یکی از شاگردان او می‌دانسته از این حیث متن کوتاهی که به مناسبت ۱۸۷ امین سالگرد تولد مارکس (۱۸۷ شمع روشن) نوشته بسیار خواندنی است. در اینجا بیشتر تناظری مفهومی میان این دو فیگور مدنظر است. به نظر این نگارنده تخیل شاعرانه‌ی شاملو از مسیری کاملاً مستقل  به نتایجی مشابه دست یافته است. و اگر تاثری هم در کار باشد، این تاثر بسیار غیرمستقیم است.

 

[۶]  دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی  مارکس، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، ص ۱۶۸.

 

[۷] همان، ص ۱۳۰. تاکید از خود منبع اصلی است.

 

[۸] trans-factual

 

[۹]  همان، ص ۱۳۲

 

[۱۰] self-subsistence

 

[۱۱]  همان، ص ۱۲۸.

 

[۱۲] در فلسفه‌های پست‌مدرنیستی و فلسفه‌ی پساساختارگرا این نگرش نچرالیستی به سرشت انسانی به عنوان عاملی قصدمند و آگاه با نیازها و گرایش‌های طبیعی که کاملاً برساخته و مرکز زدوده شده توسط  ساختارهای نمادین و ایدئولوژیک نیست به چالش کشیده شده است و استقلال و عاملیت انسان انکار شده است. به تاسی از این نگاه، برخی فیلسوفان جپ‌گرا چون آلن بدیو و اسلاوی ژیژک کوشیده‌اند توانایی انسان برای برخورد اخلاقی با محیط اجتماعی و مبارزه برای عدالت را بر مبنایی غیر از این مبنای نچرالیستی مارکس توضیح دهند. آنها این توانایی انسان را در قالب نوعی زخم و شکاف در بطن سوبژکتیویته‌ی انسانی فهمیده‌اند که باعث می‌شود از محدودیت‌ها و سلطه‌ی نظم نمادین حاکم فرا رود و دست به عملی اخلاقی و مبارزه در راه عدالت بزند. این شکاف نوعی امر واقعی و نمادین نشدنی فهمیده می‌شود که بر اثر ناقص بودن فرایند نمادین شدن در سوژه‌ی انسانی باقی می‌ماند. ایشان همچنان مفهوم عشق را بر اساس این مفهوم از سوژه می‌فهمند. در این مجال فرصت پرداختن به چنین برداشت‌های ایدئالیستی و غیرعلمی از سرشت انسانی وجود ندارد. برای نقدی نیرومند و علمی از این دیدگاه به سرشت  بنگرید به فصل دوم کتاب «مارکسیسم و رئالیسم» (۲۰۰۰)، اثر شان کریفین.

 

[۱۳] trans-factual, the real

 

[۱۴] generative mechanism

 

[۱۵] Bhaskar, R and Tony Lawson. 1998. ‘Introduction: Basic texts and developments’. In Critical Realism: essential readings, edited by Archer et al, 3-16. London: Routledge. pp 7-8.

 

[۱۶] ص ۱۳۱

 

[۱۷]  همان، ص۱۶۹.

 

[۱۸] حافظ شیراز به روایت شاملو، مقدمه، ص ۹. نشر اینترنتی.

 

[۱۹] به نظر می‌رسد این دوگانه هم‌ همچون دیگر دوگانه در شعر حافظ هیچ‌گاه به نحوی رندانه حل نمی‌شود

 

[۲۰] همان، ص ۱۳۱.

 

[۲۱] دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴، ص ۱۹۹.

----------------------------------

برگرفته از:«پروبلماتیکا

http://problematicaa.com/the-power-of-love/