زنانِ حرم‌سرای دولت

 رها حسینی

تصویری از زنان زندان اوین در سال 1360، برگرفته از تصویر جلد کتاب رضا و منوچهر دقتی با عنوان Iran, rêves et dérives

آغاز

وضعیتی که بر زنان ما حادث شده و ملموس‌تر از هر زمان پدیدار گشته، حول مفهوم حجاب شکل گرفته است. حجاب که در لغت به معنای پرده است میان چیزها می‌افتد، چه میان بدن‌ها باشد و چه میان فضایی که بدن‌ها اشغال کرده‌اند. اما گویی این پرده‌نشینی صرفاً زنانه است زیرا آن‌هنگام که پرده را بکشیم، زن را می‌بینیم که در عرصه‌ی خصوصی قرار گرفته، نهان شده و از واقعیت جدا افتاده است. فهم چنین لحظه‌ای که زنان را به انقیاد می‌کشاند و پدرانی خارج از خانواده در انتظارِ تنبیه پدید می‌آورد، نیازمند شکی تاریخی در دوگانه‌ی جاافتاده سنت- مدرنیته است.

حجاب و معنای آن ابتدا در فضا رخ داد و به گفته‌ی مرنیسی حائلی میان دو مرد برقرار کرد ـ و نه میان یک زن و یک مرد. مردی که پیامبر باشد و مرد دیگری که از خانه‌ی پیامبر برون نمی‌شود. آیه‌ی حجاب[1] که اولین آیه‌ای است که در آن لفظ «حجاب» به کار رفته، هیچ ارتباطی به جدایی میان فضای مردانه و زنانه ندارد. شأن نزول آیه به شب عقد پیامبر با زینب برمی‌گردد. «آیه‌ی حجاب در حجله‌ی خواب شب عروسی برای حفظ خلوت و ممانعت از ورود فرد سوم نازل شد» (مرنیسی، 1941، 154). این آیه علاوه بر «بعد فقدان آداب‌دانی مهمانان در مهمانی عروسی» سعی دارد به اختلافات و درگیری‌های پیش‌آمده نیز پاسخ دهد، درگیری‌هایی چون تهدید چندباره‌ی پیامبر توسط مردان مدینه برای ازدواج با همسران او. از‌این‌رو، در پایان آیه از مسلمانان خواسته می‌شود پس از وفات پیامبر زنان او را به نکاح‌ خود درنیاورند. چنین جنبه‌ای در متون قابلیت تعمیم‌ آن به همه‌ی زنان را می‌گیرد. همچنین ادغام اتاق‌های همسران پیامبر در مسجد نیز نشان‌دهنده‌ی این است که «او تقسیم‌بندی زندگی اجتماعی و خصوصی را فضیلت نمی‌شمرد» (همان، 183).

لیلا احمد نیز بیان می‌کند که هرجا در روایات عبارت «او در حجاب شد» به کار رفته، به معنای «او به همسری پیامبر درآمد» است (احمد، 1992، 55). معروف‌ترین آیه‌های حجابْ همسران پیامبر و زنان مسلمان را درنظر دارد در حالی که هیچ حکمی بر کنیز نبوده و کاملاً می‌توان جنبه‌ی طبقاتی حجاب را مشاهده کرد. احمد در تبیین فراگیری حجاب، چنین وضعیتی را ترسیم می‌کند: «فتح مناطقی به‌دست مسلمانان که در آن‌ها حجاب در میان طبقات بالا رواج داشته، سرازیر شدن ثروت و به‌دنبال آن بهبود وضعیت اعراب، و احتمالاً الگو قرار دادن همسران پیامبر، همه با هم پذیرش عمومی حجاب را باعث شدند» (همان، 57). شأن نزول آیات 30 و 31 نور به زمانی برمی‌گردد که مردان، در کوچه‌های مدینه، به زنان پیامبر تعرض می‌کردند. بهانه‌ی این مردان نیز نبودن تفاوتی میان زنان پیامبر و کنیزان بود. پس این آیه به تمایزگذاری‌ای توصیه می‌کند که بر اساس آن، بتوان میان زنان اشراف و کنیزان فاصله‌ای قائل شد.

مرنیسی اخلاقیات ضعیف مدینه و اصرارهای عمر بر شکل‌گیری نظام مردسالارانه را مقصر می‌داند. او در واقع کنترل و نظارت را غیرضروری و خشونت را نامشروع می‌داند. «اسلام محمد نفی‌‌کننده‌ی تفکر نظارت یا سیستم پلیسیِ کنترل است. به همین دلیل در اسلام مقام رسمی روحانی (مانند مسیحیت) وجود ندارد و همه‌ی مسلمین به‌کوشش شخصی برای فهم قرآن تشویق شده‌اند» (مرنیسی، 1992، 271). در مطالعات اسلامی معمولاً تأکید بر خود متون مقدس است و فرهنگ واقعی منتج‌شده از خوانش‌های متفاوت را مبنا نمی‌داند. این درحالی است ‌که نمی‌توان گفت روند «سنت شدن» حجاب، طبقاتی شدن و یا هرنوع زیست واقعی حجاب ارتباطی با «اسلام» به‌مثابه‌ی یک کلیت ندارد. همچنین نمی‌توان ادعا کرد که این اسلامِ واقعی یا حجابِ واقعی نیست؛ زیرا این‌ نوع از حجاب می‌تواند واقعی‌ترین نوع باشد چراکه پایش را به تمام عرصه‌های واقعیت باز کرده و با ستم نظام‌مند همراه شده است. «حجاب در فقه مرسوم مهم‌ترین دغدغه‌ی اسلامی بودن یک زن مسلمان است» (عقیقی، 1398، 231). هرچند که باز هم دیدگاه‌های فقهای متقدم متعادل‌تر از فقهای امروزی است؛ چنان‌که از دید فقهای متقدم نیازی به پوشش موی سر (سترالشعر) نیست و تنها پوشش سر (ستر الرأس) واجب است.[2]

تکیه‌ی کار مرنیسی بر متون و احادیث است، به‌نحوی که همواره عمر را ملامت می‌کند؛ به‌اصطلاح «انحراف‌»های شکل‌گرفته‌شده در اسلام را از سوی او می‌بیند و سعی در درک روابط پیامبر و الگو قرار دادن زندگی او دارد. می‌توان فعال بودن سکسوالیته‌ی زنان و نیروی جنسی آن‌ها در نظر مرنیسی را نیز پی گرفت، اما چنین خوانشی نفی‌کننده‌ی زیست تاریخی زنان مسلمان نیست.[3]

قصه‌ی حجاب

(پرده بر متن، پرده بر زبان)

ورود مدرنیته به جهان اسلام در معنای ویکتوریایی خود بوده است؛ ورودی همراه با طرح زنانگی و شعایر مرتبط با زنان در دوره‌ی ویکتوریایی. تصویری که فوکو از ابتدای سده‌ی هفدهم و جهان پیشاویکتوریایی می‌دهد نشانگر نوعی رک‌گویی و متداول بودن است که کلمات، بدون توداری افراطی و شرم خاصی به کار برده می‌شدند. در واقع «در مقایسه با قوانین سده‌ی نوزدهم، قوانین درمورد چیزهای موهن، جلف و رکیک، کاملاً گل‌و‌گشاد بودند. در این دوران رفتارها صریح بود، گفتارها بی‌حجب‌وحیا، تخطی‌ها آشکار، بدن‌ها عریان می‌شد و به‌سادگی با هم می‌آمیخت. کودکانِ بی‌حیا، بی‌ملاحظه و بدون شرم در میان خنده‌های بزرگ‌ترها وول می‌خوردند: بدن‌ها جلوه‌نمایی می‌کردند» (فوکو، 1976، 9).

پس مدرنیته دست منزه خود را بر چیزها می‌کشد و از «بربریت» آن‌ها کم می‌کند. فرهنگ و تمدن را پیشنهاد می‌کند که خود، اصلاح خود به دست گرفته، حتی در حیطه‌ی زبان. وضعیت پیشامدرنی که فوکو درنظر می‌آورد تا حدی درباره‌ی ایران پیشامدرن نیز درست است. نجم‌آبادی در مقاله‌ی خود، «گفتمان باحجاب، بدن‌های بی‌حجاب» از مدرن شدن زبان زنانه صحبت می‌کند. در واقع هنگامی که مدرنیته قدم بر جهان ما می‌گذارد، امکان دگرجنس‌خواه شدن فضای عمومی را برقرار می‌کند و زنان را به جهانی که پیش‌تر مردانه خوانده می‌شد راه می‌دهد. اما زنان چگونه راه خود را به این فضا پیدا می‌کنند؟ گویی که زنانگی حجاب است، زنانگی درک منطق حجاب است، فاصله است، سانسور است، تن نیست، تن نیست و در همان حین تن است. تنی که مدام در اضطراب پوشیدگی است.

صدای پیشامدرن زنانه صدایی شفاهی است. صدایی برای شنیدن، به‌ندرت برای نوشتن و برای چرخیدن دهان‌به‌دهان. مخاطب‌های این صدا، همان زنان فرض می‌شدند و به‌ندرت مردان محرم هم جزوشان بودند. در دورهمی‌های زنانه نمایش‌ها و شعرها ـ که عمدتاً بسیار جنسی بودند ـ قرائت می‌شدند. اما زمانی که مدرنیته با صنعت چاپ پا به ایران گذاشت، این تصور به وجود آمد که امکان فراتر رفتن زبان زنانه از این دایره‌ی کوچک خود هست. در این مسیر، زبان برای یافتن مخاطب‌های مرد و زن خود نیازمند دگرگونی خاصی بود.

«از آن‌جایی که زبان پیشین زنانه به‌طرز وسیعی جنسی بوده است، نشانگرهای جنسی به‌مرور از گفتمان مدرن ضعیف و ”گندزدایی“ شده است» (Najmabadi1993). به‌مانند واژه‌هایی مانند سینه و باسن که گویی از کلمات پیشین خود تمیز شده‌ا‌ند. «زبان زنانه و به‌طور کلی‌تر، زبان مدرن، حجاب خودش را با حذف و جایگزینی واژگان صراحتاً جنسی تولید کرد» (همان).

درواقع پیش از آنکه حجاب عینی دور انداخته شود، با حجابی استعاری که قابل‌دیدن نبود جایگزین شد. پیش‌تر، صدای زنان که صدایی خصوصی‌شده بود، بسیار گسترده و بی‌پرده بود. حجابِ عفت نه در مقام یک شیء یا پارچه ،که نسبت به تن زنانه بیرونی است، بلکه پوششی که باید از طریق آموزش مدرن فراگرفته شود، به وجود می‌آید و در مقام کیفیتی درونی عمل می‌کند تا خودی مدرن را شکل دهد. خودی که سکسوالیته‌ی زن را پنهان می‌کند و حضور جسمانی‌اش را محو می‌کند. این تحصیل مدرن البته تنها برای زنان نبود؛ همان‌طور که نیاز بود زنان بدون این‌که احساس شرم کنند با کلمات خنثی در فضای عمومی حرف بزنند، مردان نیز نیاز داشتند بیاموزند که می‌توانند بدون سکسوال دانستن صدای زنان به آنان گوش بدهند.

پس با دگرجنس‌خواه شدن جهان، با صنعت چاپ و انتشار که امکان یکسان‌سازی به دست می‌دهد، حتی زبان زنانه پرده به دست می‌گیرد. نوشتار و سواد که امری مردانه است، هنگامی که به زن می‌رسد، تیغ اصلاح را به دست می‌گیرد و به تن متن می‌کشد. زن به متن می‌رسد، خم می‌شود حجابش را سر می‌کند ـ پرده را بر زبان خود می‌کشد ـ و می‌نویسد. متن ظریف، متن تمیز، متن سربه‌زیر و باادب. متن مطیع، متن زنانه، متنی که شورش نمی‌کند و متنی که «ضدعفونی شده است». در این معنا، چگونه مدرنیته می‌تواند به کمک «سنت» آید و قدرت را تقویت کند؟

(پرده‌ای که بر جهان می‌افتد)

«انقلاب اسلامی 1979 یک بازگشت کلی به گذشته نبود. در عوض، دولت جدید نوع خاصی از جنسیت واپس‌گرا و پرکتیس‌های فرهنگی[4] را باز‌اختراع کرد، توسعه داد و آن‌ها را چنان‌که فوکو «رژیم حقیقت» نامیده است، از طریق فناوری‌های مدرن قدرت به نمایش گذاشت» (Afari2009).

برای بنیادگرا خواندن جمهوری اسلامی باید درنظر داشت که بنیادگرایی نظر به گذشته‌ای واقعی ندارد. بنیادگرایی در طلب آینده است، آینده‌ای دل‌خواه. «آینده‌ی ایدئولوژیک برگرفته از گذشته و سپس استدلال این معنا که آنچه در گذشته صورت گرفته، در آینده نیز امکان تحقق دارد.» در واقع در بنیادگرایی اکنونی وجود ندارد و تنها گفت‌وگویی میان آینده و گذشته است. «حضور گذشته در این محور آن‌چنان قدرتمند است که تا آینده امتداد دارد و آن را شامل شده است» (جابری، 2004، 23). گذشته‌ای که جمهوری‌اسلامی طرحش را از آن می‌گیرد گذشته‌ای است که می‌خواهد وجود داشته باشد. این گذشته تنها از راه خوانشی خاص از گذشته ممکن می‌شود؛ خوانشی که در آن گذشته‌های دیگر نفی می‌شوند و امکان بررسی ندارند. تاریخ همان است که این دولت‌ـ‌ملت برای خود تعریف کرده تا آینده‌ا‌ش را برپایه‌ی آن بچیند. تفسیر متون مقدس همان است که جمهوری اسلامی می‌گوید. در این مسیر، رهبر انقلاب اسلامی نیز، مدعی شد كه «جمهوری اسلامی ايران از همه‌ی جوامع اسلامی پيش از خود، حتی از خلافت حضرت رسول، در جا انداختن اسلام راستين در همه‌ی ابعاد زندگی، چه در تأمين مايحتاج و چه در ابعاد معنوی آن برتر است» (Khomeini, 1982).

اما اگر بنیادگرایی را به‌معنای به‌کارگیری قوانین سخت ابتدای اسلام و جدایی آن از مدرنیته بدانیم، چنین نگاهی درست نمی‌آید. جمهوری اسلامی در انضباط بدن‌ها و فهم از جنسیت فراگیر عمل می‌کند و از تکنیک‌های مدرن بهره می‌برد؛ همچون خود قوانین که همواره با نظارت‌های پلیسی همراه هستند.

«قوانین مربوط به حجاب در قرآن یافت نمی‌شود؛ بلکه ریشه در سنت‌های پس از دوران پیامبر دارد و حتی برخی از آن‌ها را نیز می‌توان در سنت‌های عصر جاهلیت یافت… شاهد مثال اين است كه هنگامی كه برخی از نمايندگان مجلس در رابطه با برخی قوانين مالياتی، چون‌وچرای شرعی كردند، حجت‌الاسلام رفسنجانی، رئيس وقت مجلس شورای اسلامی كه يکی از نزديک‌ترين ياران خمينی بود، خشمگينانه پاسخ داد: «در كجای تاريخ اسلام شما پارلمان، رئيس‌جمهوری، نخست‌وزير و هيئت دولت می‌بينيد؟ در حقيقت هشتاد درصد چيزی كه ما داريم در تاريخ اسلام سابقه ندارد»» (آبراهامیان، 1993، 39).

بعد از انقلاب اسلامی، قوانینی چون پایین آمدن سن ازدواج، اجازه‌ی پدر برای ازدواج، چندهمسری و… روی کار آمدند که نمی‌توان صرف طلب خوانش متفاوت از اسلام، ستم به وجودآمده را نادیده گرفت. اما باید معترف بود که نوعی از «سهل‌انگاری در نسبت با امر نامشروع» که فوکو به آن اشاره می‌کند، در تاریخ وجود داشته است که وجود عینی و بروز بیرونی (هرچند نامشروع) میخانه‌ها و فاحشه‌خانه‌ها در گذشته نشان‌دهنده‌ی آن است. حال، این نوع از سیاست مدرن می‌تواند با تمرین و مراقبت‌های پیوسته‌ی شهروندیْ نهادینه و درونی شود؛ چنان‌که افراد خود را مؤظف به بازتولید این ایده‌ها می‌دانند. از مهم‌ترین نهادهای مدرن برای مصرف جمهوری اسلامی در تولید سیاست‌های جنسی خود، مدارس و دانشگاه‌ها هستند که در انضباط تن‌ها می‌کوشند. درواقع بحث بر سر بهره و استفاده‌ی جمهوری اسلامی از تکنیک‌های مدرن برای تقویت قدرت است.

خوانش‌های پسااستعماری از حجاب سعی در درک حجاب به‌عنوان امری فرهنگی دارند که زنان خود باید بتوانند آن را بر سر کنند و یا از سر درآورند. اما مسئله‌ی اصلی زمانی به وجود می‌آید که خطرهای درونیِ خنثی دیدن اسلام را در نظر نمی‌گیرند. زیست هر لحظه‌ای در ایران همواره با زور همراه است. زنان به‌واسطه‌ی زن بودن (حتی با وجود دین و ملتی متفاوت) لچک بر سر می‌کنند و صحبت از حجاب، جز در مفهومی که جمهوری اسلامی مدنظر دارد، قدغن است. گویی که حجاب یونیفورمی ناسیونالیستی در جهت State شدنِ اسلامیْ محلی است؛ به‌معنای آنکه فرایند اجباری و همگانی شدن حجاب را در جهت سیاست‌های دولت-ملت‌سازی می‌توان فهم کرد. در اینجاست که شاهد نوعی مدرنیزاسیون دولت هستیم زیرا به نظر می‌آید سنت توانسته است که از مدرنیته در پیگیری ارتجاعات خود بهره ببرد.

[1]  آیه‌ی 53 از سوره‌ی احزاب

[2]  ذکر چنین بحثی با توجه به کتاب پیشین محمد موسوی عقیقی صورت گرفته است. جلد دوم کتاب، با موضوع محوری حجاب، «فقه سنتی و حجاب جدید»، در دست انتشار است.

[3]  با درک حجاب به مثابه‌ی پرده که همواره بر تک‌تک لحظات زندگی ما کشیده می‌شود می‌توان متوجه اهمیت حیاتی جدایی فضاهای مردانه و زنانه در جمهوری اسلامی شد که کاملاً در منطق حجاب فهم می‌شوند.

[4] cultural practice

منابع

مرنیسی، فاطمه. 1997. زنان پرده‌نشین و نخبگان جوشن‌پوش: برداشتی نوین از حقوق زن در اسلام. ترجمه‌ی ملیحه مغازه‌ای. 1380. تهران: نشر نی.

احمد، لیلا. 1992. زنان و جنسیت در اسلام: ریشه‌های تاریخی جدال امروزی. ترجمه‌ی فاطمه صادقی. 2012. لندن: نشر زنان و قوانین در جوامع مسلمان.

موسوی عقیقی، محمد. 1398. زنان در آرای فقهی: پژوهشی گزارشی پیرامون نگرش فقه اسلام به هویت زنان. تهران: مؤلف.

فوکو، میشل. 1976. اراده به دانستن. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. 1390. تهران: نشر نی.

جابری، محمدعابد. 2004. میراث فلسفی‌مان: خوانشی نوین از فلسفه‌ی فارابی و ابن‌سینا. ترجمه‌ی سید محمد آل‌مهدی. 1387. تهران: نشر ثالث.

آبراهامیان، یرواند. 1993. خمینیسم: جستارهایی درباره‌ی جمهوری اسلامی. ترجمه‌ی کسری امیرشاهی. 2019. هلند: انتشارات روناک.

Khomeini, R. 1982. Iran Times. Speech, Dec 4, 1982.

Najmabadi, Afsaneh. 1993. Veiled Discourse-Unveiled Bodies. Feminist Studies 19, No. 3 (Autumn): 487-518.

Afari, Janet. 2009. Sexual Politics in Modern Iran. New York: Cambridge University Press.

...........

برگرفته از:«نقد اقتصاد سیاسی»

https://shorturl.at/CEIL9