بازاندیشی انقلاب  ۱۳۵۷

 ایرانیان در جست‌وجوی عدالت

 

پیمان وهاب‌زاده

 ترجمه‌ی سیاوش پاکباز

 

در تابستان سال 1367، دو رویداد مهم به نقطه‌های عطف تاریخی در خط‌ سیر حیات سیاسی و ‌اجتماعی ایران بدل شدند. یکم، جنگ با عراق خاتمه یافت – جنگِ سهمگینی که از ۳۱ شهریور ۱۳۵۹ و با تجاوز نیروهای عراقی به مرزهای غربی ایران آغاز شده بود، جنگی که عنوان نامبارک طولانی‌ترین جنگ کلاسیک میان دو کشور در سده‌ی بیستم را یدک می‌کشید، جنگی که از سال ۱۳۶۱ فرسایشی شده بود، سرانجام در ۲۹ تیر سال ۱۳۶۷ تمام شد، و رهبر انقلاب به گفته‌ی خویش «جام زهر را نوشید» و ایران قطعنامه‌ی ۵۹۸ سازمان ملل متحد را پذیرفت. دوم، […] هزاران مخالف با پیشینه‌های مختلف سیاسی طی ماه‌های مرداد و شهریور 1367 به صورت فیزیکی حذف شدند.

 

رویداد نخست کشور را از شرّ یک اقتصاد جنگیِ ویرانگر رها کرد و در حالی‌ که اقتصاد رانتیِ ایران در حال گذار به دوره‌ی مشهور «سازندگی» یا بازسازیِ پساجنگ بود (همان سازندگی که آن را در بوق و کرنا می‌کردند)، گسستی فزاینده اما قابل‌رؤیت و مهم از آرمان‌های انقلاب پنجاه و هفت یعنی «انقلاب مستضعفان» به جریان افتاد، انقلابی که در آن، مردم از گروه‌های مختلف با فداکاری‌های فراوان در یک جنبش بی‌خشونت، مردمی و آزادی‌بخش ملی برای [رسیدن به] دموکراسی و عدالت اجتماعی مشارکت کرده بودند. رویداد دوم سپهر سیاسی ایران را در وحشتی عمیق فرو برد، زیرا این رویداد نماد تصفیه‌ی نسلی از مدافعانِ عدالت اجتماعی بود که رگه‌های ایدئولوژیک متنوعی داشتند، و [این رویداد همانا] حذف دلبستگی‌های چندگانه‌ی سیاسی، تعدد پیشینه‌های جنسیتی، قومیتی، طبقاتی و دینی خارج از چارچوب تشکیلات حاکم بود. با توجه به مهاجرت دسته جمعی (تا ده‌ها هزار تن) نسل کاملی از فعالان پساانقلابی میان اوایل دهه‌ی ۱۳۶۰ و اوایل دهه‌ی ۱۳۷۰، این تصفیه که به هر روش دیگری جز این دست‌نیافتنی بود، نمایانگر برنامه‌ی مشخصِ – به زبان ایان انگِس[1] (۲۰۱۲) – «پاکسازیِ»[2] سپهر سیاسی از عاملان[3] متنوع آرمان عدالت اجتماعی بود؛ در واقع، تصفیه‌ها حاکی از «پاکسازی» سپهر سیاسی از آنانی بود که همچنان بر سر آرمان‌های انقلاب ۱۳۵۷ یعنی دموکراسی، عدالت اجتماعی و ابراز وجود پسااستعماری[4] ایستاده بودند. آن‌گاه که کسانی که بیانگران عدالت اجتماعی بودند را به سکوت کشاندند، گفتمان عمومیِ عدالت اجتماعی و دموکراسی مشارکتی مُرد یا به‌ناچار گوشه‌نشین شد. رویداد دوم، یعنی تصفیه‌ی نسلی از مدافعان عدالت اجتماعی، گامی ضروری بود که باید پس از رویداد نخست، یعنی پایان جنگ، برداشته می‌شد تا فرایندهای اجتماعی و ‌سیاسی (نولیبرال) بدون مانع اجرا می‌شدند. یا این‌که با کمال تأسف چنین به نظر می‌رسد.

 

جنگ یک «نعمت الهی» بود، و این یکی از جمله‌های مشهور آیت‌اللّه خمینی بود. به عقیده‌ی آیت‌اللّه، جنگ یک نعمت بود زیرا برای ملت ایران فرصتی تاریخی فراهم کرد، تا در صف اول اسلام رهایی‌بخش، با «ضرورتِ اتکا بر خود و کنار گذاشتن امید به خارجی‌ها» (۲۰۱۶) کنار بیاید. رهبر انقلاب هنوز جنگ را جنگ آزادی‌بخشی می‌دید که می‌توانست «آرزوی دیرینه‌ی بازگشت به خودِ [اصیل]» را سرانجام محقق کنند. آیت‌الله خمینی بخش عمده‌ی ایران پساجنگ را ندید (از آن‌جا که در حدود یک سال پس از آتش‌بس فوت کرد) و [طبعاً] نمی‌توانست بداند که اعضای حلقه‌ی درونی اطرافیانش برای کشور چه سوداهایی در سر داشتند، آنان که پست‌های کلیدی را پس از مرگ امام به طور جمعی به دست آورند تا بر کشور در دهه‌های آتی حکومت کنند. برای امام، جنگ به‌‌راستی یک «نعمت» بود: «دفاع مقدس» نماد دفاع دلیرانه از انقلاب بود. بی‌تردید جنگ حاکی از مانورهای جاه‌طلبانه‌ی صدام حسین رهبر ]وقت[ عراق برای حل‌وفصل ادعاهای دیرینه‌ی ارضی به نفع خویش بود، و قدرت‌های غربی که آرزو داشتند انقلاب ایران شکست بخورد، صدام را تشجیع می‌کردند. ایران به‌راستی از خود دفاع می‌کرد، اما در بستر یک انقلاب مردمی، دفاع از خود خیلی زود در گفتمان عمومی و دینی شکل و شمایل «جنگ آزادی‌بخش» شیعی را به خود گرفت، جنگی که ایرانی‌ها با فداکاری‌های فراوان به دوش کشیدند، فداکاری‌هایی که طبق پروپاگاندای رسمی، یادآور خاطره‌ی جمعی شهادت حسین بن علی (امام سوم شیعیان) به دست خلیفه‌ی اموی (یزید) در سال ۶۸۰ میلادی بود. کمر ملت زیر بار جنگ شکسته بود، اقتصادی ویران به جا مانده، و کشور زخم‌های عمیق خورده بود و [بخش‌های بزرگی از آن] کمابیش ویران شده بودند: در این فضا، ایرانِ پساجنگ پدید آمد. اما در جهان نشانه‌شناختیِ پساانقلابی که زیرِ رگبار پروپاگاندای حکومت قرار داشت، ایران کشور بی‌گناه و قربانی اما در عین حال مغرور تصویر می‌شد که در برابر شیطان، نیروهای «استکبار جهانی» و هم‌پالکی‌های منطقه‌ای‌شان ایستاده بود. برای نخبگان سیاسی روبه‌رشد، که اکنون این فرصت را یافته بودند تا از زیر ردای امام بزرگوارشان بیرون آیند، جنگ بدین معنا بود که ایران بر موضع خویش ایستاده، یکپارچگی ارضی خود را حفظ کرده، و از انقلابش دفاع کرده بود. بنابراین، پایان جنگ فرصت یک چرخش کاملاً جدید را مهیا کرد. گفتمان عمومی «دفاع مقدس» راه را برای «دوران سازندگی» هموار کرد و رئیس‌جمهور وقت علی اکبر هاشمی رفسنجانی (ریاست جمهوری: ۱۳۶۷-۱۳۷۵) در رسانه‌ها‌ی حکومتی «سردار سازندگی» لقب گرفت. در دو دهه‌ی بعد، کشور با روندی آرام اما پیوسته به دنبال آزادسازی اقتصاد، برچیدن انحصار اقتصادی حکومت، حذف موانع موجود در قانون اساسی برای خصوصی‌سازی، و سازش با قدرت‌های غربی برای پایان‌بخشیدن به تحریم‌های بین‌المللی بود که مانع اجرای سیاست‌های نولبیرالی بودند. تعجبی ندارد که ]حکومت[ می‌کوشید که همه‌ی این‌ها را به هزینه‌ی طبقه‌ی کارمند و مزدبگیرانِ[5] ایران به دست آورد.

 

نضج نخبگان سیاسی-‌اقتصادی ایران از دلِ بخش‌های (عمدتاً) محروم، نامولد و سنتی‌- دینی، که تنفری عمیق از مدرن‌سازی غربی‌وار‌ شاه داشتند، در دوران پس از انقلاب و پس از جنگ حاکی از جنبه‌ی نیچه‌ایِ انقلاب ۱۳۵۷ است. این واقعیت همواره انکار شده است. پژوهشگرانی که با عینک‌های روش‌شناختی (اغلب کمّی و/یا ایدئولوژیک) به انقلاب ۱۳۵۷ می‌نگرند و بر تحلیل طبقاتی، اقتصاد سیاسی، نظریه‌ی سیاسی، سیاست منطقه‌ای و اسلام متمرکزند، این جنبه‌ی انقلاب را ندیده‌اند.

 

انقلاب نیچه‌ای (پنهان) ایران

 

فردریش نیچه[6] در کتاب تبارشناسی اخلاق[7] (۱۸۸۷) نظریه‌‌ای در باب «اخلاق بردگی» – که قلب اخلاق مسیحی است – ارائه می‌دهد. اثر او از جنس «تبارشناسی» است، زیرا پیش‌فرض‌های اخلاق را از مجرای تکوین اولیه‌‌شان آشکار می‌کند. به زعم نیچه مفهوم «خیر» زاده‌ی قدرت است و از مجرای زبان شکل می‌گیرد (۱۹۸۹:۲۶) و از نظر ریشه‌شناختی و اجتماعی با نظم عالی‌تر جامعه و اشرافیت[8] این‌همان است و این دو «با نفس آریستوکراتیک»[9] (۱۹۸۹:۲۸) این‌همان‌اند. به این ترتیب، خیر و شر (به زبان مارکسی) خصلت طبقاتی این مفاهیم را (به‌طرزی بدعت‌آمیز[10]) پنهان می‌کنند. واکنش طبقات محروم به قدرتمندان منجر به «شورش برده‌وار در اخلاق» می‌شود، یک نوع احساس ارتجاعیِ حسادت که مخرب و آمیخته با خشم است و نیچه آن را «کین‌توزی»[11] می‌نامد (۱۹۸۹:۳۶-۳۷). اخلاق° عمل[12] را از عامل[13] جدا می‌کند، در نتیجه عاملانِ ]شرّ] را از بار مسئولیت اعمال‌شان می‌رهاند (نیچه ۴۵:۱۹۸۹). «سرکوب‌شدگان، مستضعفان و غضب‌آلودگان» تحت تأثیر حس عمیقِ کین‌توزی، «یکدیگر را با خشم مکارانه و ناتوانی ]به قیام[ ترغیب می‌کنند» (نیچه ۴۶:۱۹۸۹). در فلسفه‌ی آریستوکراتیک نیچه، مستضعفان قادر نیستند به لحاظ ذهنی و فکری[14] از شرایطی که در آن قرار دارند فراروند؛ قادر نیستند (به زبان هگلی) به خودآگاهی دست یابند. بنابراین کاملاً تحت فرمان انتقام‌جویی، تنفر و نابودی نظم (اشرافی) کهن هستند. از نظر ذهنی، بردگان در آرزوی این‌اند که به هر هزینه‌ای ارباب شوند، بدون این‌که میل یا اشرافیت ملازم (مفروض) برای تغییر نظام ارباب‌-بندگی را داشته‌ باشند. بردگان خود را از شرّ مسئولیت و تقصیر اعمال‌شان راحت می‌کنند. اخلاق بردگی هیچ ارزش نو، هیچ نظم متعالی و هیچ کیفیت بی‌نظیری به ارمغان نمی‌آورد، بلکه صرفاً ]روح[ نظم کهن را در یک نظم به غایت استثمارگرایانه و بی‌رحمانه احضار می‌کند. بردگانِ فاتح تحت تأثیر حسادت و آزمندی، صرفاً از سبک‌زندگی و ارزش‌های مادی اربابان پیشین‌شان تقلید خواهند کرد اما نخواهند توانست به روح اشرافی دست یابند.

 

نضج نخبگان سیاسی- ‌اقتصادی ایران از دلِ بخش‌های (عمدتاً) محروم، نامولد و سنتی‌- دینی، که تنفری عمیق از مدرن‌سازی غربی‌وار‌ شاه داشتند، در دوران پس از انقلاب و پس از جنگ حاکی از جنبه‌ی نیچه‌ایِ انقلاب ۱۳۵۷ است. این واقعیت همواره انکار شده است. پژوهشگرانی که با عینک‌های روش‌شناختی (اغلب کمّی و/یا ایدئولوژیک) به انقلاب ۱۳۵۷ می‌نگرند و بر تحلیل طبقاتی، اقتصاد سیاسی، نظریه‌ی سیاسی، سیاست منطقه‌ای و اسلام متمرکزند، این جنبه‌ی انقلاب را ندیده‌اند. رویکردهای نام‌برده خوب و پرثمر هستند اما توجه را از روان‌شناسی جمعی و مؤلفه‌‌های فرهنگیِ محافل دینی درون خانواده‌های سنتی طبقه‌ی متوسط و پایین‌ جامعه منحرف می‌کنند؛ این خانواده‌ها همان‌هایی بودند که از اوایل دهه‌ی ۱۳۴۰ آیت‌اللّه خمینی را حمایت می‌کردند، افرادی که امتیازات و مناصب کلیدی قدرت را در دوران پس از جنگ به دست آوردند. به بیان دیگر، برای پژوهشگرانی که بر ساختارهای اصلی تمرکز می‌کنند «شورش برده‌وارِ» پنهان در انقلاب ۱۳۵۷، انقلابی که در غیر این صورت، اصیل، دموکراتیک و پسااستعماری بود، پنهان باقی می‌ماند. برگماشتگان[15] جدید (به پیروی از میلوان جیلاس[16]) فقط به شکرانه‌ی نزدیک ماندن به حلقه‌ی درونی سیاسی و مشارکت (یا تظاهر به مشارکت) در جنگ به قدرت رسیدند. این برگماشتگان نوخاسته، تحت فرمان کین‌توزی، با اهرمِ کنارگذاشتن فعالانه‌ی توده‌ها بر آن‌ها حکومت می‌کنند: همان توده‌هایی که برگماشتگان از دل‌شان برخاسته بودند، توده‌هایی که برگماشتگان آنان را در طول انقلاب و جنگ بسیج کرده بودند، آن‌هایی که مظهر خاستگاه‌های اجتماعی نخبگان جدید بودند. توده‌های مردم کادرهای انقلابی فداکار و دلبسته‌ی عدالت اجتماعی را شکل می‌دادند و (به درجات مختلف) به آرمان‌های اصیل امام وفادار بودند، همان‌هایی که در جنگ جان باختند یا به دلیل مخالفت‌شان سرکوب شدند. نوکیسه‌هایی که خود نیز از طبقات فرودست برخاسته بودند، طبقات محروم را (به زبان نیچه) «ترغیب»[17] به ]قیام[ می‌کردند، اما هدف این نخبگان و نوکیسه‌ها از این کار همانا اندوختن ثروت و قدرت برای ]ارضای[ خواسته‌هایشان بود. در دوران پس از جنگ، فقرا و گروه‌های آسیب‌پذیر به حال خود رها شدند تا روی پای خودشان بایستند، در حالی‌ که گروه رو‌به‌رشدی از نخبگان که از طبقات فرودست برخاسته بودند، تحت فرمان کین‌توزی و مسابقه برای تقلید (ناموفق) از همان طبقه‌ی حاکمی بودند که [در سال ۱۳۵۷] برانداخته بودند، اکنون مناصب سیاسی، امنیتی و نظامی کلیدی را به دست آورده بودند. بنابراین هیچ تعجبی ندارد که الیگارشی اقتدارگرایی پدید آمد که حول یک حکومت رانتیِ نان‌ و آب‌دار سازمان یافته بود. دموکراسی و عدالت اجتماعی – آرمان‌های اصلی انقلاب پنجاه‌وهفت – به کین‌توزی این الیگارشی خوراک نمی‌رساند. برای این خیمایرای[18] هیولایی جدید، کنترل بی‌پایان و مال‌اندوزی سیری‌ناپذیر و سپردن گذشته‌ی آکنده از محرومیت‌شان به بایگانی تاریخ مستلزم آن بود که همان مردمی را فراموش کنند که زمانی شریک محرومیت‌هایشان بودند. به همان میزان که نخبگان حاکم در به‌دست‌آوردن مناصب اقتصادی و قدرت سیاسی اوج می‌گرفتند، در منزلت[19] اجتماعی و در انظار عمومی سقوط می‌کردند. مهم نیست. با این‌همه، این فرصتی تاریخی برای آن‌ها بود تا تقاص تمام آن گذشته‌ی آکنده از محرومیت‌ و خاطرات دردناک و درونی‌شده‌ای را که از محرومیت و حقارت داشتند پس بگیرند.

 

خصوصی‌سازی لگام از سه فرایند اصلی برداشته است: (۱) پیدایش دسته‌ای از نخبگان اقتصادی که ارتباط تنگاتنگی با حکومت رانتی دارند؛ (۲) برچیدن یا کنار گذاشتن قوانین و تمهیدات قانون اساسی در خصوص نقش حکومت و بخش‌های تعاونی (میراث انقلاب)؛ و (۳) کنار گذاشتن طبقه‌ی کارگر، طبقه‌ی متوسط، فقرا و قشرهایِ از نظر اجتماعی و اقتصادی آسیب‌پذیر (بازنشستگان، معلولان و بیماران ذهنی) و در اغلب موارد احاله‌ی آن‌ها به سازمان‌های خیریه. 

 

خصوصی‌سازی اقتصاد ایران

 

«بنابراین ریشه‌کن‌کردن فقر و محرومیت به یکی از وظایف اصلی جمهوری اسلامی و یکی از اهداف اصلی رهبرانش تبدیل شد» (آموزگار ۲۰۰۷: ۶۰). اما در پی «انقلاب مستضعفان»، سیاست‌های «دوران سازندگی» باعث شدند تا توده‌های به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ای که زمانی جمهوری اسلامی را به قدرت رسانیده بودند کنار گذاشته شوند. رگه‌های عدالت اجتماعی انقلاب اینک به خدعه‌های لفاظانه‌ی بی‌محتوایی تبدیل شده بود که در انحصار گفتمان رسمی دولت‌مردان بود تا توجه عمومی را از سیاست‌های اقتصادی جدید منحرف کنند. چرخش جدید کمابیش روی‌برگردانی از آرمان‌های اصلی انقلابی بود که روزگاری ایرانیان را متحد کرده بود. با این روی‌برگردانی، از انقلاب چیزی جز اقتدارگرایی و ازهم‌پاشیدگی اجتماعی نمی‌ماند.

 

این نوشتار به دنبال ارائه‌ی شواهد آماری برای اثبات خصوصی‌سازی در اقتصاد ایران نیست: چیزی که عیان است چه حاجت به بیان است. علاوه بر سیاستی که دولت کنونی ایران یعنی دولت حسن روحانی اعلام کرده است (۲۰۱۲)، و علاوه بر ارزیابی جامع صندوق بین‌المللی پول (جبلیلی و دیگران ۲۰۰۷)، مطالعات ارزشمند پرشماری انجام شده‌اند که همگی بر این چرخش اقتصادی صحه می‌گذارند (بهداد و نعمانی ۲۰۰۲، بهداد ۲۰۰۰، مولوی ۲۰۰۹، آموزگار ۲۰۰۷). در ایران، خصوصی‌سازی یعنی واگذاری بخش اقتصادی حکومتی، که ذیل فصل ۴، اصل ۴۴ قانون اساسی (که از بخش‌های حکومتی، تعاونی و خصوصی نام می‌برد) مشروعیت یافته است و به حکومت انحصار بر ارتباطات، حمل‌ونقل، صنایع و منابع عمده را اعطا می‌کند. با توجه به سهم تقریباً ۷۰ درصدی حکومت از اقتصاد، چیزی در حدود ۸۰ درصد اقتصاد ایران مشمول اصل ۴۴ می‌شود (آموزگار ۲۰۰۷: ۶۷). در سال ۱۳۸۴، رهبر ایران آیت‌اللّه خامنه‌ای فرمان خصوصی‌سازی اقتصاد را صادر کرد و اعلام کرد «واگذاری ۸۰ درصد سهام کارخانه‌های بزرگ به توسعه‌ی اقتصادی، عدالت اجتماعی و برچیدن فقر کمک خواهد کرد» (نقل‌َ‌شده در مولوی ۲۰۰۹: ۸). برای اجرای این سیاست، اصل ۴۴ یک مانع به نظر می‌رسید. به گفته‌ی آموزگار، «دو راه گریز دم‌دستی پیدا شد: بی‌اعتنایی صرف به اصل ۴۴ و ادامه دادن به واگذاری دارایی‌های بخش عمومی، و یا جست‌وجوی «تفسیری» اختیاربخش.» «هرچند گزینه‌‌ی تخطی [از قانون اساسی] ‌تصورناپذیر به نظر می‌رسید…، اما تصمیمی نبود که در جمهوری اسلامی عطف به سابقه شود. در سال‌های پیش‌تر نیز کابینه‌های مختلف از ]اجرای[ برخی از اصول قانون اساسی ۱۳۵۸ و اصلاحیه‌ی ۱۳۶۸ آن شانه‌خالی کرده بودند، آن‌ها را دور زده بودند، نادیده گرفته بودند، یا حتی با جسارت از آن‌ها تخطی کرده بودند» (۲۰۰۷: ۶۵-۶۶). خواهیم دید که دقیقاً به دلیلِ تأکید قانون اساسی بر ]تحقق[ عدالت اجتماعی از مجرای مالکیت حکومتی است که بازی گفتمان جدید خصوصی‌سازی راه افتاده است تا این چرخش توجیه شود.

 

خصوصی‌سازی لگام از سه فرایند اصلی برداشته است: (۱) پیدایش دسته‌ای از نخبگان اقتصادی که ارتباط تنگاتنگی با حکومت رانتی دارند؛ (۲) برچیدن یا کنار گذاشتن قوانین و تمهیدات قانون اساسی در خصوص نقش حکومت و بخش‌های تعاونی (میراث انقلاب)؛ و (۳) کنار گذاشتن طبقه‌ی کارگر، طبقه‌ی متوسط، فقرا و قشرهایِ از نظر اجتماعی و اقتصادی آسیب‌پذیر (بازنشستگان، معلولان و بیماران ذهنی) و در اغلب موارد احاله‌ی آن‌ها به سازمان‌های خیریه. کنار گذاشتن گروه‌های آسیب‌پذیر از راه حذف مجموعه قوانینی روی داد که از حداقل دستمزد، حقوق جمعی و قراردادهای منصفانه‌ی کار محافظت می‌کردند. اقتصاد انقلابی بر ارزش‌های عدل، قسط، و انصاف استوار بود اما باید خاطرنشان کنیم که همان‌طور که بهداد و نعمانی گفته‌اند، این اقتصاد بیش‌تر یک ناکجاآباد[20] (اسلامی) بود. از این‌رو هرگز در واقعیت دنبال نشد، و اجرای شایسته‌ی آن به کنار نهاده شد (۲۰۰۲: ۶۷۳). باید افزود که این آرمان ناکجاآبادگونه، که در قانون اساسی مشروعیت یافته بود و در بنیادهای پساانقلابی تاحدودی نهادینه شده بود، در طول جنگ به نقطه‌ی اوج خود رسید. بنابراین، این مدل هرگز شانسی نداشت که در دوران صلح آزموده شود چرا که در گفتمان عمومی دوران سازندگی، بازتوزیع حکومتی با اقتصاد جنگی یکسان انگاشته می‌شد.

 

همان‌طور که اشاره شد، جنگ بود که چرخش اقتصادی جدید ایران را توجیه کرد. و چه کسانی بهتر از سپاهیانِ قدرت گرفته در طول جنگ می‌توانستند این فرایند را به راه انداخته و به آن مشروعیت بخشند. سپاه پاسداران از دوران سازندگی و توسعه وارد فعالیت اقتصادی شد و «قرارگاه‌های سازندگی» خاتم الانبیا و قرب این فرایند را راه انداختند و به کانون‌های قدرت اقتصادی تبدیل شدند که خصوصی‌سازی را از طریق قراردادهای حکومتی پیش می‌بُرد (آلفونه ۲۰۱۰؛ علمریزی ۲۰۱۲؛ هریس ۲۰۱۳؛ وهابی ۲۰۱۵). از آن پس، درگیری سپاه و نیروهای مرتبط با حکومت رانتی ]در اقتصاد[ چندین برابر شده است. خصوصی‌سازی و نولیبرال‌سازی اقتصاد یک گروه نخبه‌ی اقتصادی دستچین را به وجود آورد. بنابراین، فرایند آزادسازی اقتصادی دو چیز را تضمین کرد: یکم، فقط آن‌هایی که به بالاترین رده‌های دولت‌مردان و وابستگان نظامی و امنیتی آن‌ها وصل‌ بودند از این امتیاز انحصاری برخودار بودند که به کلیدداران خصوصی‌سازی از مجرای توزیع پیمان‌کاری‌‌های دست‌دوم تبدیل شوند. آن‌ها طبقه‌ی جدیدی را حول حکومت رانتی شکل دادند. دوم، نظام توزیعی ایجاد شد که در آن، از طبقه‌ی کارآفرینان[21] ایران فقط آن‌هایی که پیوندهای مستحکمی با نخبگان حاکم داشتند می‌توانستند سهمی از پروژه‌های پیمانی ببرند. به این ترتیب، فرایند خصوصی‌سازی در ایران هیچ شباهتی به نظام رقابتی که در غرب می‌بینیم نداشته است. در غرب، (ظاهراً) کسانی که بهترین قیمت‌ها را پیشنهاد می‌دهند مناقصه یا مزایده‌های حکومتی را می‌برند. در ایران، ما شاهد نظام مریدپروری[22] هستیم که تضمین می‌کند که خصوصی‌سازی عملاً به آنانی که با نخبگان حاکم در ارتباطند نفع رساند (چیزی شبیه مکزیک در دوران حزب انقلابی نهادی[23] که ۷۱ سال با توسل به همین شیوه حکومت کرد). تحریم‌ها این گروه بسته را قدرتمند کرد. بنابراین، طبقه‌ی کارآفرین ایران که در رکود به سر می‌برد از آنچه قطره قطره (از این حلقه‌ی بسته) چکانده می‌شود، تغذیه می‌کند. در کشوری که در آن، حدود ۷۰ درصد اقتصاد در اختیار حکومتی است که مأمور است ۸۰ درصد مالکیت حکومتی را واگذار کند، میزان ثروتی که بناست منتقل شود آن‌قدر بزرگ است که در مخیله نمی‌گنجد. در دوران ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد (۱۳۸۴-۱۳۹۲) خصوصی‌سازی به سبکی پوپولیستی به سوی توده‌ها سرازیر شد. برای مثال، او سهام عدالت را باب کرد: حیله‌ای برای دفاع ]ظاهری[ از آرمان‌های عدالت اجتماعی انقلاب در عین پیشبرد خصوصی‌سازی (آموزگار ۲۰۰۷). برنامه این بود که سهام شرکت‌های حکومتی در میان میلیون‌ها خانواده توزیع شود، شرکت‌هایی که سود سهام‌شان در مدت ۲۰ سال می‌توانست نقد شود. سهام عدالت که ارزش‌ آن در سال ۱۳۹۲ برابر با ۳۶ میلیارد دلار بود به معنای پرداخت‌های یارانه‌ای بود، آن هم در حالی که دولت احمدی‌نژاد یارانه‌‌های مختلف غذا، سوخت، و خدمات را به‌شدت کم می‌کرد. برای دیدن تصویر کامل ]این فرایند[، باید آزادسازی ]قیمت[ ارزهای خارجی و نیز آزادسازی قیمت‌ها و کاهش دستمزدها را نیز بیفزاییم (بهداد ۲۰۰۰: ۱۱۵-۱۳۱).

 

این‌که سرمایه‌داری و بازار آزاد می‌توانند برای ایران (یا سایر کشورها) دموکراسی به ارمغان بیاورند افسانه‌ای بیش نیست. و این بدان معناست که ایرانیان دوباره باید در دو جبهه همزمان مبارزه کنند: مبارزه برای عدالت اجتماعی و مبارزه برای ابراز وجود دموکراتیک.

 

پیدایش گفتمان عمومی جدید

 

مسلماً برای انقلابی که آرمان‌هایش مبنی بر دموکراسی مشارکتی و عدالت اجتماعی بود، چرخش در سیاست‌های اقتصادی و فاصله گرفتن از این آرمان‌ها به هزینه‌ی جمعیتی که هر روز فقیرتر می‌شود با چرخش گفتمانی از آرمان‌هایش همراه بوده است. گفتمان جدید در چندین کابینه و از طریق اتاق‌های فکر حکومتی به دقت، آرام اما پیوسته و با موفقیت ساخته‌وپرداخته شد. چند ویژگی کلیدی به ما کمک می‌کند تا گفتمان عمومی جدیدِ مروجِ خصوصی‌سازی، نولیبرالیسم و سرمایه‌داری بازار آزاد را بفهمیم.

 

یکم، به جای رد مفهوم عدالت اجتماعی، گفتمان نولیبرالیِ رو به رشد° این مفهوم را بر خلاف انتظار به اسم خود جا می‌زند و عدالت اجتماعی را مساوی می‌گیرد با مالکیت حکومتی گسترده اما نامولد و توأم با اتلاف ]منابع[، برنامه‌های توسعه‌ای حکومتیِ دچار سوءمدیریت و آکنده از فساد، و نیز نارسایی شبکه‌های تأمین اجتماعی دولتی (خدمات درمانی، تأمین اجتماعی و حقوق بازنشستگی) به دلیلِ عدم‌ پاسخ‌گویی. به محض آن‌که دالِّ «عدالت اجتماعی» از گفتمان انقلابی و برابری‌طلبانه‌ی اصیل جدا شود و به مدلول‌هایی منضم ‌شود که موجب انزجار اخلاقی مردم می‌‌شوند، طرفداران نولیبرالیسم قادر خواهند شد آزادسازی بازار و خصوصی‌سازی (نه‌تنها کارخانه‌های حکومتی که نیز خدمات اجتماعی) را به‌سان تجلّیِ «راستین» عدالت ترسیم کنند. [آن‌ها مدعی‌اند که] آزادسازی بازار و خصوصی‌سازی احترام به انتخاب و خرد فردی را با خیر اجتماعی آشتی می‌‌دهد. انگشتِ سرزنش ایشان به سمت «دولت رفاه» – پدیده‌ای که هرگز در ایران وجود نداشته است – به‌عنوان «دولت بزرگ» [به منزله‌ی] مقصرِ شکست در به ارمغان آوردن عدالت اجتماعی برای توده‌ها اشاره می‌کند.

 

مسعود نیلی (مشاور رئیس‌جمهور روحانی در موضوعات اقتصادی) و دوستانش (موسی غنی‌نژاد، محمد طبیبیان و غلامعلی فرجادی) اصطلاح «عدالت» را عامدانه به گونه‌ای بدشکل می‌کنند تا بتوانند این ایده را به چالش بکشند که «عدالت» مستلزم بازتوزیع و از این‌رو کارگزاری حکومت[24] است. آن‌ها سپس این محمول اشتباه را پشت و رو می‌کنند تا نولیبرالیسمِ مبتنی بر عدم‌مداخله[25] را به عنوان یگانه بدیل معرفی کنند. آن‌ها حتی حق فردیِ مالکیت و آزادی شخصی (این دو را ستون‌های اقتصاد مبتنی بر بازار آزاد می‌دانند) را به‌عنوان شرط ضروریِ تحقق اخلاق شخصی و فضائل اجتماعی مطرح می‌کنند (نیلی ۲۰۰۸). غنی‌نژاد با ارجاع به فردریک هایک،[26] می‌گوید «برخلاف ایده‌های موجود، عدالت اجتماعی مفهومی است که در نهایت سوبژکتیو و رونده[27] است تاجایی‌که نمی‌توان محتوایی ]معنا [برایش متصور شد که عینی، متمایز و مورد قبول عموم باشد» (۲۰۰۰: ۷۸۱-۷۸۲).

 

دوم، گفتمان نولیبرال از راهِ یکی‌‌‌انگاری عدالت اجتماعی با مالکیت دولتی و نظام توزیعی حکومتی به نولیبرال‌ها اجازه می‌دهد تا وارونه‌سازی سیاست‌های قبلی را به‌راحتی دنبال کنند. گفتمان نولیبرال بر احساس بسیاری از ایرانی‌ها یعنی انزجار عمومی و موجه از فساد دولتی و سوءمدیریتِ منابع عمومی انگشت می‌گذارد. از بازی روزگار آن‌که در غیابِ هر گونه نقشه‌ی راه توسعه‌ای بلندمدت و شفاف برای کشور، لیبرالی‌کردن در برچیدن موانع پیشاروی اقتصادِ مبتنی بر بازار آزاد بدون نظارت در دولت روحانی تکیه می‌کند. «بر اساس این دکترین، که اقتصادیات نولیبرال یا سمتِ عرضه نامیده می‌شود، راه‌حل‌ رکود اقتصادی، فقر، و توسعه‌نیافتگی در مکانیسم بازار و ادغام بی قید و شرط در نظام سرمایه‌داری جهانی است. بی‌رونقی‌، بیکاری، و مشقت اقتصادی در بسیاری از کشورهای کم‌تر توسعه‌یافته آن‌قدر که به مداخله‌ی دولت و/یا طردشدگی از بازارهای سرمایه‌داری جهان‌ ربط دارد به سوءمدیریت اقتصادی یا سرشت سرمایه‌داری جهانی ندارد» (حسین‌زاده ۲۰۱۴). بنابراین، در گفتمان لیبرالی‌کردن،  قوای(باز) توزیعی حکومت مستلزم معنایی کاملاً جدید است: عدالت اجتماعی مستلزم پیکره‌ی سیاسی[28] است که به عنوان کارگزار رفاه شهروندان عمل کند در حالی که آزادسازی اقتصادی مستلزم آن است که قوای توزیعی حکومت در خدمت خصوصی‌سازی شرکت‌های حکومتی قرار گیرد. در این مدل، عدالت اجتماعی به‌طور لفّاظانه به «توسعه» مشروط می‌شود و تنها گزینه‌ی موجه برای توسعه‌ی صحیح نیز نظام رقابتی بازارمحور (در مقابل انحصار بازارمحور و حکومت‌محور) می‌ماند (نیلی ۲۰۱۱: ۲۹).

 

سوم، در گفتمان عمومی نوپای خصوصی‌سازی، یک لغزش[29] [عامدان] رخ داده است: اصطلاحِ «کارگر» – که زمانی مرجع نهایی گفتمان عدالت اجتماعی بود – به تدریج به «کارآفرین» تبدیل شده است. اصطلاح کارآفرین نیز به تدریج جایگزین واژه‌ی «سرمایه‌دار» شده است، واژه‌ای که در زبان فارسی بارمعنایی منفی دارد و به کسی اطلاق می‌شود که از دسترنج دیگران بهره‌ می‌برد. واژه‌ی سرمایه‌دار حتی گاهی (بسته به متن) به معنای «دزد» استعمال می‌شود. بنابراین، کارآفرین بناست یک چرخش معنایی مثبت در واژه‌ی «سرمایه‌دار» ایجاد کند: کارآفرین همان کسی است هد‌فش اشتغال‌زایی برای دیگران است، نه (همچون سرمایه‌دار) ثروت‌اندوزی برای خودش. اصطلاح سرمایه‌گذار همراه کارآفرین می‌آید: هر دو اصطلاح بر تولید[30] (و افزودن چیزی جدید) به جامعه دلالت دارند. این حقّه‌ی زبانی مهم است زیرا «»لغزش» بر مشخصه‌ی یک «گفتمان» اشاره دارد، که گزاره‌‌ای تک‌وتنها نیست بلکه مجموعه‌ی سازمان‌یافته‌هایی از گزاره‌ها است» (انگس ۲۰۰۸: ۱۸). همانندی آوایی این دو اصطلاح (هر دو محتوی واژه‌ی کار هستند – کار هم به معنای «شغل» و هم «کار») اجازه می‌دهد تا چرخش در سیاست‌های حکومت ممکن شود، بدین صورت که از کسانی که (به ظاهر) برای کارگران شغل ایجاد می‌کنند حمایت شود و دفاع از حقوق کارگران به فراموشی سپرده شود. آنانی که سال‌های اول پس از انقلاب را به یاد می‌آورند – سال‌هایی که جمهوری اسلامی را رقبایش (عمدتاً گفتمان چپ‌‌گرا و البته نیز شیعی) ناچار کردند تا ایده‌ی عدالت اجتماعی را ترویج دهد ـ – تمجید آیت‌اللّه خمینی از کارگران در سال ۱۳۵۹ را به یاد می‌آورند. او اعلام کرد، «کارگران گران‌قدرترین طبقه‌‌ی جامعه‌ را تشکیل می‌دهند، آن‌ها بیش از هر گروه دیگری به جامعه نفع می‌رسانند.» «چرخ‌های عظیم جوامع انسانی را کارگران با دستان نیرومندشان به حرکت در می‌آورند. حیات یک ملت مدیون کار و کارگر است» (خمینی ۲۰۱۵). این گفته‌ها مهم‌ هستند زیرا نشان می‌دهند که حاکمان اسلام‌گرا چه‌طور می‌خواستند نمایندگی کارگران را از چپ‌ها که در دفاع از کارگران و فقرا تزلزل‌ناپذیر بودند بربایند. توجه کنید که محوریت کارگر (و بنابراین فقرا، اقلیت‌ها، گروه‌های آسیب‌پذیر و نیز زنان در رژیم جدید) در این گفتمان مستلزم توسعه‌ی سیاستی خواهد بود که از حقوق محرومان پاسداری کند، یعنی حکومت باید کارگزار صیانت از شهروندان باشد. با نشاندن «کارآفرین» بر جای «کارگر»، گفتمان خصوصی‌سازی° مکانیسم‌های بازار را جایگزین کارگزاری حکومت می‌کند، مکانیسم‌های بازار به یمن بهره‌‌وری اقتصادی، (در ظاهر) از کارکنان محافظت می‌کنند. به این ترتیب، مفهوم حقوق سست می‌‌شود. از این‌رو، تعجبی ندارد که روحانی قوانین کار و حداقل دستمزد را «بسیار سرگوب‌گرایانه» و موانعی فراروی رونق اقتصادی می‌داند. او می‌نویسد: «یکی از چالش‌های عمده‌ای که کارفرمایان و کارخانجات ما دارند اتحادیه‌های کارگری است.» «کارگران باید نسبت به مطالبات کارآفرینان نرمش بیش‌تری از خود نشان دهند» (به نقل از حسین‌زاده ۲۰۱۴).

 

چهارم و آخری، با توجه به اینکه حکومت اکنون خصوصی‌سازی بخش‌ عمومی را در دستورکار قرار داده است،‌ امنیت و ثبات سیاسی در گفتمان جدید به عنوان پیش‌شرط‌های آزادسازی اقتصادی مطرح می‌شوند. «همان‌طور که روابط بین‌المللی باثبات زمینه را برای توسعه‌ی اقتصادی هموار می‌کند، توسعه‌ی اقتصادی نیز به نوبه‌ی خود کشور را امن‌تر و باثبات‌‌تر می‌کند زیرا کشور را در برابر تهدیدهای خارجی مقاوم‌تر می‌کند» (روحانی، نقل‌شده در حسین‌زاده ۲۰۱۴). وقتی آن‌ها به خصومت‌ها پایان دهند و با قدرت‌های غربی سازش کنند، ‌آن‌گاه ثبات مورد نیاز برای درهم‌کوفتن ایستادگی‌های اکثریت ایرانیانی را به دست می‌آورند که تحت تأثیر اثرات منفی آزادسازی و برچیدن حقوق جمعی چانه‌زنی قرار گرفته‌اند (نک: وهاب‌زاده ۲۰۱۶). چرخش ایران به سوی اقتصاد سرمایه‌دارانه‌ی کاملاً خصوصی‌شده، به دلیل پیوندش با نخبگان حاکم حریص، به مانعی در برابر دموکراتیک‌‌‌سازی و به‌رسمیت‌شناییِ حقوق فردی و جمعی تبدیل شده است (نعمانی و بهداد ۲۰۱۲). برخلاف اروپا، آزادسازی اقتصادی ایران با لیبرالیزه‌شدن سیاسی همراه نیست. اما نکته دقیقاً همین است: این‌که سرمایه‌داری و بازار آزاد می‌توانند برای ایران (یا سایر کشورها) دموکراسی به ارمغان بیاورند افسانه‌ای بیش نیست. و این بدان معناست که ایرانیان دوباره باید در دو جبهه همزمان مبارزه کنند: مبارزه برای عدالت اجتماعی و مبارزه برای ابراز وجود دموکراتیک.

 

مردم به‌راستی تبعات سیاست‌های خصوصی‌سازی را که روز به روز تهاجمی‌تر[31] می‌شود، لمس کرده‌اند. نظرسنجیِ انجام شده در سال ۱۳۸۲ نشان می‌دهد که ۷۱ درصد از ایرانی‌ها از «وضعیت اقتصادی کشور» ناراضی هستند، درحالی‌که ۲۵ درصد کمابیش راضی و فقط ۵ درصد کاملاً راضی هستند (مالجو ۲۰۰۶). نعمانی و بهداد می‌گویند، «بحران‌های اقتصادی، روندهای بالای تورمی، نرخ‌های همیشه بالای بیکاری° کارگران را زیر فشار قرار می‌دهند. وقتی کارخانه‌ها به دلایل مختلف بسته می‌شوند ناامنی شغلی افزایش می‌یابد. مزدها پایین هستند و حقوق کارگران ماه‌ها به تعویق می‌افتند. استفاده از قراردادهای جدید، که از بسیاری از امتیازات قانون کار (برای کارگران) خلاص شده‌اند …، رو به گسترش است. کارگران بر اثر پاسخ سرکوب‌گرایانه‌ی دولت به گلایه‌های‌شان، اغلب به سوی مبارزه‌ی تدافعی برای مطالبات ابتدایی اقتصادی‌شان رانده شده‌اند» (۲۰۱۲: ۲۲۱). جنبش‌های کارگران و معلمان که هم‌اکنون رو به گسترش است به طور فزاینده سرکوب می‌شوند. رهبران اتحادیه‌های کارگری و معلمان با خطر زندان‌های بلندمدت مواجه‌اند (وهاب‌زاده ۲۰۱۶). دولت حداقل دستمزد ماهانه را برای سال ۱۳۹۴ رقمی معادل ۸۱۲ هزار تومان (حدود ۲۳۶ دلار امریکا ]به نرخ دلار در سال ۱۳۹۴[) تعیین کرد. این درحالی است ‌که به ۷ میلیون کارگر حتی مزدی کم‌تر از این پرداخت می‌شود زیرا آن‌ها زیر پوشش قانون کار نیستند (مقاله‌ی «۷ میلیون کارگر» ۲۰۱۶). این حداقل دستمزد فقط کفاف یک‌سوم هزینه‌های زندگی یک خانواده‌ی چهار نفره را می‌دهد (مقاله‌ی «حداقل دستمزد کارگران» ۲۰۱۶). هفت اتحادیه‌ی عمده‌ی کارگری در زمستان سال ۱۳۹۴ خواهان حداقل دستمزد ماهیانه سه میلیون و پانصد هزار تومان (به دلار سال ۱۳۹۴ معادل ۱۰۱۷ دلار) شدند تا بتوانند یک زندگی آبرومندانه داشته باشند (مقاله‌ی «کجایید؟» ۲۰۱۶). در سال ۱۳۹۳، بیست میلیون ایرانی از «سوءتغذیه» رنج می‌بُردند، حتی دوشغله‌ها نیز از عهده‌ی هزینه‌ها برنمی‌آمدند (مقاله‌ی «فقر در ایران» ۲۰۱۵)، و چهل درصد یا سی میلیون ایرانی در زیر فقر زندگی می‌کند (مقاله‌ی «۳۰ میلیون» ۲۰۱۵).

 

تصویر بالا که ابداً کامل نیست کلیات زمینه‌ی تاریخی فوری برای مطالبات جدید عدالت اجتماعی در ایران را شکل می‌دهد. دو آرمان اصلی، که ایرانیان را از هر دسته و گروهی در سال ۱۳۵۷ متحد کرد، یعنی عدالت اجتماعی و دموکراسی مشارکتی، در سه دهه‌ی اخیر به‌روشنی کنار گذاشته شده‌اند. بااین‌همه، برای تضمین حذف آرمان‌های انقلابی، که آرمان‌های اکثریت بشریت امروز است، صداهای آن آرمان‌ها نیز باید خفه می‌شدند.

 

سازمان‌های چپ‌گرای ایرانی به خاطر ایدئولوژی‌های آیینی، فرقه‌گرایی، استالینیسم، باندبازی، نظامی‌گری یا به خاطر مصالحه‌‌های غیراصولی با حکومت به درستی مورد انتقاد بوده‌اند. به این حال، هیچ یک از این اتهامات از اعتبار حضور چپ در ایران پس از انقلاب (و نیز در دوران رژیم سابق) به منزله‌ی بیانگران گفتمان عمومی عدالت اجتماعی و دموکراسی مشارکتی نخواهد کاست.

 

پاکسازی عدالت اجتماعی

 

به بهانه‌ی جنگ، رژیم توانست اپوزیسیون‌ را سرکوب کند. اپوزیسیون اغلب موج‌های سرکوب در دهه‌ی ۱۳۶۰ را هولناک، اهریمنی و وحشیانه توصیف می‌کند. اما کاملاً برعکس، سرکوب اپوزیسیون در حقیقت حساب‌شده، دقیق و مکارانه بود. نیروهای امنیتی فرایند سرکوب اپوزیسیون را با کارایی چشمگیری پیاده کردند.

 

دوره‌ی پس از بهمن ۱۳۵۷ شاهد فشار روحانیان[32] برای تثبیت قدرت و تشکیل جمهوری اسلامی بود. این دوره شاهد کشاکش‌های زیادی بود. در پی انقلاب، مطالبه‌ی همیشگی عدالت اجتماعی و روابط مبتنی بر برابری پیش و بیش از همه به روشنی تمام در جنبش‌های قومی‌ و منطقه‌ای (به ویژه در مناطق کردنشین، در دشت‌ ترکمن‌، قسمت‌های عرب‌نشین خوزستان و تا حدودی در آذربایجان) پدیدار شدند. این جنبش‌ها یا سرکوب شدند یا نیروی خود را از دست دادند، به استثنای کردها که خواستار یک راه‌حل فدرالی بودند که این خواست هم، در جریان جنگ داخلی طولانی (تقریباً تا سال ۱۳۶۳) به زوال رفت. انقلاب فرهنگیِ سال ۱۳۵۸ – «کودتا»ی حکومت برای تعطیلی دانشگاه‌ها زیر عنوان اسلامی‌کردن آموزش عالی – نخستین فرصت برای تصفیه‌ی یک‌سومِ جمعیت دانشجویی و نیز اساتید و کارکنان ناهم‌نوا[33] را مهیا کرد. سرکوب جابرانه‌ی رژیم منجر به ایستادگی مسلحانه‌ی برخی از گروه‌های اپوزیسیون چپ‌گرا و مسلمان شد و در نهایت به زدوخوردهای خیابانی خرداد ۱۳۶۰ انجامید که دستگیری‌های گسترده و اعدام شتابزده‌ی اعضای گروه‌های نظامی را تا ۱۳۶۱ در پی داشت. این تصفیه‌ها همزمان با سرکوب دقیق و دستگیری اعضای سازمان‌ها و احزاب غیرنظامی ادامه یافت، سازمان‌ها و احزابی که حتی برخی از آن‌ها از رژیم جدید دفاع کرده بودند. در نتیجه، عزلت‌گزینیِ گسترده‌ی کنشگران شتاب گرفت. حضور هزاران فعال زندانی صحنه‌ی سیاسی ایران تا سال ۱۳۶۴ به روشنی یکدست و از هر گونه اپوزیسیون مشهودی خالی شد. با توجه به این‌که حکومت هزاران زندانی سیاسی را تصفیه کرده بود، فرایند تثبیت قدرت تا سال ۱۳۶۷ (پیش از امضای قطعنامه‌ی ۵۹۸ شورای امنیت سازمان ملل متحد که جنگ هشت ساله با عراق را پایان بخشید) دیگر به انجام رسیده بود.

 

بنابراین می‌توان دید که شیوه‌ی مسلط کنش جمعی در این دوره متعلق به جنبش‌های قومی و ‌ملی و سیاست حزبی بود. جنبش‌هایی که خارج از این سپهرهای کنش‌ جمعی بودند – به ویژه جنبش زنان علیه سیاست‌های تبعیض‌آمیز – به حاشیه رانده شدند یا – مانند کنش‌های شغلی کارگران – زیرنهشت جنبش‌های قومی یا سیاست حزبی گروه‌‌های مخالف قرار گرفتند. روشن است که انقلاب امکان ]ایجاد[ یک ایران نو، برابری‌طلب و دموکراتیک را دست‌کم برای لحظه‌ای تاریخی دست‌یافتنی کرده بود و این به دلیل تنوع کاهش‌ناپذیر نیروهایی اجتماعی بود که به این چرخش تاریخی کمک کرده بودند، تنوعی که روایت‌های رسمی حکومتی همچنان تلاش می‌کنند آن را پاک کنند. من این فرایند را «پاکسازی» می‌نامم. «پاکسازی» مفهومی است که ریشه‌های اسکاتلندی دارد، کشوری که مناطق کوهستانی‌اش محل پاکسازی‌های گسترده‌ی شورش، اقوام و زبان‌های گوناگون بوده است. پاکسازی عملی دفعی نیست؛ بلکه از مجرای «خلع‌ید مستمر»[34] تداوم دارد (انگس ۲۰۱۲). در مورد ایران، برای آن‌ که تثبیت قدرت و چرخش سیاسی و اقتصادی بدون مانع انجام شود، برای رژیم ضروری بود که صدای کسانی که آرمان‌های اصلی انقلاب را بیان می‌کردند، خاموش کند. در غیاب این صداها، گفتمان‌های عدالت اجتماعی و دموکراتیک به فراموشی سپرده شدند. با روی کار آمدن دولت اصلاحات (۱۳۷۶-۱۳۸۴) و سپس در جنبش سبز (۱۳۸۸)، آرمان‌های دموکراتیک انقلاب بار دیگر با واژگان جدید و در اعتراض به سیاست‌های روزمره‌ی تعصب‌‌آمیز و بی‌اعتنایی به اراده‌ی سیاسی ملت جان تازه‌ای یافتند، اما عنصر عدالت اجتماعی عمدتاً بیان‌نشده یا کم‌بیان‌شده مانده است.

 

روی‌هم‌رفته، سازمان‌های چپ‌گرای ایرانی به خاطر ایدئولوژی‌های آیینی، فرقه‌گرایی، استالینیسم، باندبازی، نظامی‌گری یا به خاطر مصالحه‌‌های غیراصولی با حکومت به درستی مورد انتقاد بوده‌اند. به این حال، هیچ یک از این اتهامات از اعتبار حضور چپ در ایران پس از انقلاب (و نیز در دوران رژیم سابق) به منزله‌ی بیانگران گفتمان عمومی عدالت اجتماعی و دموکراسی مشارکتی نخواهد کاست. فعالین چپ‌گرا وضعیت اسف‌بار طبقه‌ی کارگر، فقرا و خوش‌نشینان، و اقلیت‌های قومی را همواره در معرض دید همگان قرار داده‌اند و کوشیده‌اند کارگران و فقرا را سازماندهی کنند و اقشار آسیب‌پذیر را آموزش دهند و اقلیت‌ها را بسیج کنند و توانمند سازند. یک سده است که چپ – مارکسیستی یا مسلمان – محکم پشت فرودستان ایستاده است و مطالباتشان را بیان کرده است. هرچند دفاع تزلزل‌ناپذیر از حقوق زنان و نیز اقلیت‌های جنسی و دینی تا همین اواخر به طرز ناراحت‌کننده‌ای در گفتمان چپ‌‌گرا غایب بوده است، با این ‌حال چپ یکی از مدافعان آرمان‌های انقلاب بود. به همین دلیل (و نیز به دلیل این‌که چپ‌ تهدیدی برای تثبیت قدرت و جهت‌گیری آتی کشور بود) چپ نیز در معرض پاکسازی پساانقلابی قرار گرفت.

جدای از حمله‌های «روشنفکران» مورد حمایت حکومت، یورش همه‌جانبه‌ی ضدیت با عدالت اجتماعی ادامه دارد. برای مثال، اندیشمند لیبرال، صادق زیباکلام، «عقب‌ماندگی» ایران را بر گردن چپ‌گراها و پوپولیسم می‌اندازد و نسبت به روشنفکران ابزار بیزاری می‌کند (نک: متین‌ عسگری ۲۰۰۴: ۷۶، ۷۸). چنین کژفهمی فاحشی حاکی از یک بحران فکری است: با توجه به فروپاشی «سوسیالیسم واقعاً موجود» و شکست مسلّم حکومت ایران در به ارمغان آوردن دموکراسی و عدالت اجتماعی برای ایرانی‌ها و در غیاب اندیشه‌ورزی اصیل از جانب اکثریت روشنفکران کشور، این دست روشنفکران صرفاً این وظیفه‌ی ساده را عهده‌دار می‌شوند که مسائل بنیادین همچون عدالت اجتماعی و دموکراسی را ساده‌سازی کنند و آن را به بلندپروازی‌های «غیرواقع‌بینانه‌ی» نسل به ظاهر قدیمیِ خیال‌باف نسبت دهند و در عوض، کورکورانه به بینش آبکی گفتمان لیبرال بچسبند که راه‌حل‌ آن برای مشکلات خلع‌ید و فقیرسازی ایرانیان معمولاً پاک کردن صورت مساله است. در بستر پاکسازی‌های مزبور است که بازیابی میراث گفتمانی و عمومی چپِ همیشه سرکوب‌شده بجا به نظر می‌آید.

 

با توجه به اقدامات سرکوب‌گرایانه‌ی نظام، از جنبش اصلاحات به این سو، نیروهای بیرون از حکومت بدون شک بر گفتمان جامعه‌ی مدنی و حقوق بشر تأکید می‌کرده‌اند. گفتمان حقوق بشر در به چالش کشیدن اقدامات سرکوب‌گرایانه‌ی حکومت کمک شایانی به جنبش‌های حقوق زنان و اقلیت‌ها کرده است و آگاهی عمومی را به ارمغان آورده است. جنبش سبز شاهد قدرت بسیج‌کننده‌ی گفتمان حقوق بشر است. با این‌ حال، این گفتمان درست به مانند همتای غربیش یعنی گفتمان لیبرال-‌دموکرات فاقد مفهوم حقوق اجتماعی است و نتوانسته ‌است مطالبات کارگران، فقرا و اقشار آسیب‌پذیر را بیان کند (در واقع نسبت به چنین مطالباتی بی‌اعتناست). در دهه‌ی گذشته، به یُمن دسترسی گسترده‌تر به اینترنت و ظهور نسل جدیدی از چپ‌گرایان جوان (هرچند کم‌شمار) موضوعات مربوط به عدالت اجتماعی دوباره به ]صحنه[ برگشته‌اند، ولو به طور متزلزل. با این‌حال،‌ به نظر می‌رسد طبقه‌ی کارگر و نیز مزدبگیران (بالاتر از همه، کارگران و معلمان) کنشگران خود را خلق کرده‌اند تا برای بقای کارگران بجنگند (وهاب‌زاده ۲۰۱۶).

 

در عصر پساکمونیستی که در آن به سر می‌بریم، چپ آیینی تا حد زیادی از بین رفته است؛ در عوض، سوسیالیسم دموکراتیک، جنبش‌های دفاع از هویت‌های جنسی، شبکه‌های آنارشیستی، و نیز کنشگران سبز، زیست‌بومی و ضدفقر به صحنه آمده‌اند. مساله‌ی عدالت اجتماعی این ‌گونه از نو فعال شده است و از زیر لایه‌های رسوب‌کرده‌ی فراموشی در گفتمان عمومی و فکری خارج شده است.

 

مفهوم عدالت اجتماعی فقط زمانی بروز و ظهور اجتماعی و سیاسی پیدا می‌کند و اجرایی می‌شود که آدمی بتواند برای حقوقی مبارزه کند که خودشکوفایی فردی و جمعی را میسر می‌سازند. بنابراین، به‌دست‌ آوردن عدالت اجتماعی یک فرایند اجتماعی‌شده است. به همین دلیل، پیکارها برای عدالت اجتماعی همواره به طور ناگزیری دموکراتیک، است.

 

عدالت اجتماعی: دالّ شناور

 

سرانجام، ما باید به «عدالت اجتماعی» بپردازیم، مفهومی که همان‌قدر که دیرپا، انگیزه‌بخش، و فراگیر است، تعریفش برای فرد اثبات‌گرایی که می‌خواهد مفهوم کلی و جهان‌شمول[35] را پیش از مشاهده‌ی پدیده‌‌های خاص[36] فهم کند دشوار است. شاید کلید شورمندی این مفهوم دقیقاً همین است: مفهوم عدالت تعاریف محدود و پیش‌داده را به چالش می‌طلبد، زیرا این مفهوم از طریق انطباق دائمی با نبض دوران، تغییر حساسیت‌های جمعی و امکان‌های جدید برای به چالش کشیدن بی‌عدالتی‌هایِ درک‌شده دوام می‌آورد. با این‌همه، فایده‌ای ندارد که مفهومی را مطرح کنیم، سپس واقعیت‌های پیچیده‌ی دورانی که در آن زندگی می‌کنیم را مجبور به پیروی از آن مفهوم کنیم. مفهوم عدالت اجتماعی دایره‌ی مفهومی خود را از تنوع، تفسیرپذیر‌ی و کاربست‌پذیریِ گسترده‌‌اش می‌گیرد. عدالت اجتماعی به عنوان یک دال شناور، طیف در حال تغییر و گسترنده‌ای از مدلول‌ها را زیر پرچمش جمع می‌کند: عدالت جنسیتی، عدالت زیست‌بومی، عدالت برای فقرا، کارگران، دگرباشان،[37] مردمان بومی، و نیز عدالت برای اقلیت‌های قومی، دینی و زبانی. در اینجا دالِ «عدالت» و زنجیره‌ی هم‌ترازی[38]‌هایش نقش کلیدی دارند زیرا «عدالت» عاملیّت سرکوب‌شدگان را در نظر می‌گیرد تا در برابر سرکوب‌گر بسیج شوند و شرایط و نیروهایی را به چالش بکشند که کرامت انسانی را از سرکوب‌شدگان دریغ می‌کنند. «کرامت»[39] در این‌جا به معنای به‌رسمیت‌شاختن حقوق اجتماعی بنیادین و تغییرناپذیر آدمی است: یعنی زندگی بدون ]وجود[ موانع ساختاری و نهادی که افراد را از خودشکوفایی شخصی و اجتماعی بازمی‌دارند. این موانع همانا پیامدهای انکار شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی ضروری برای خودشکوفایی فردی و جمعیِ (درک‌شده) از سوی آنانی است که بر نهادهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی کنترل دارند. مفهوم عدالت اجتماعی فقط زمانی بروز و ظهور اجتماعی و سیاسی پیدا می‌کند و اجرایی می‌شود که آدمی بتواند برای حقوقی مبارزه کند که خودشکوفایی فردی و جمعی را میسر می‌سازند. بنابراین، به‌دست‌ آوردن عدالت اجتماعی یک فرایند اجتماعی‌شده است. به همین دلیل، پیکارها برای عدالت اجتماعی همواره به طور ناگزیری دموکراتیک، مشارکتی و جمعی‌ هستند.

 

بر این ملاحظات فشرده درباره‌ی معنای «عدالت اجتماعی» دو توضیح مهم باید افزود.

 یکم، عدالت اجتماعی عمدتاً مستلزم پیکار علیه خشونت ساختاری است. حق انسان به معاش (خوراک،‌ سرپناه، پوشاک) و در جوامع مدرن، حق به دسترسی به آموزش، خدمات درمانی و اشتغالِ درخور اصلِ بنیادین حقوق اجتماعی را تشکیل می‌دهد – حقوقی که در گفتمان لیبرال حقوق بشر و شهروندی کنونی کمابیش غایب‌‌اند. تجربه‌ی تاریخی حکومت رفاه در غرب تلاشی بود برای آشتی‌دادن حقوق سیاسی با حقوق اجتماعی، اما در عصر نولبیرال همین تجربه با شتابی چندان رو به افول است. مضایقه‌ی اقلام ضروری که انسان‌های همگی مستحق آن‌هایند و تحمیل موانع ساختاری و نهادی فراروی دسترسی مردم به این اقلام ضروری (با وجود تمام تلاش‌های‌شان) در واقع محروم‌کردن افراد و جمع‌ها[40] از شکوفایی درخور ایشان است. حقوق اجتماعی صرفاً تجلّی ارزش‌ها نیستند: آن‌ها ظرفیت انسان برای رشد شخصی و جمعی را جذب می‌کنند، ظرفیتی که ]تحققش[ به تدارک شرایطی اجتماعی بستگی دارد که به اقتباس از ایده‌ی یوهان گالتونگ،[41] فاصله‌ی میان آن‌چه آدمی می‌توانست باشد و آن‌چه هست را کاهش ‌‌دهد. برای گالتونگ، عدالت اجتماعی منجر به اصلاح خشونت شخصی و ساختاری می‌شود (۱۹۶۵: ۱۸۵). گالتونگ منتقد «مفهوم محدود خشونت» به‌ معنای «از توان انداختن جسمانی یا محرومیت از سلامتی… به دستان کنشگری که این عواقب را می‌خواهد» است (گالتونگ ۱۹۶۹: ۱۶۸؛ تأکید در متن اصلی است). او می‌گوید: «خشونت را در این‌جا به معنای علت اختلاف میان بالقوه و بالفعل می‌آورم، فاصله‌ی میان آن‌چه می‌توانست باشد و آن‌چه هست. خشونت چیزی است که فاصله‌ی میان بالقوه و بالفعل را افزایش می‌دهد و مانع کاهش این فاصله می‌شود» (گالتونگ ۱۹۶۹: ۱۶۸؛ تأکید در متن اصلی است). مردن یک فرد بر اثر ابتلا به یک بیماری قابل‌درمان به دلیل محرومیت از خدمات درمانی خشونت است. کار کردن یک کودک به جای رفتن به مدرسه و درس خواندن به خاطر آن‌که خانواده‌اش از عهده‌ی تأمین معاش زندگی برنمی‌آید، فرصت‌های آتی را در زندگی آن کودک کاهش داده و فاصله‌ی میان فعلیتِ کنونی و بالقوه‌گی‌های آتی‌اش را افزایش می‌دهد. پایین‌تر بودن فعلیت از بالقوه‌گی دال بر وجود خشونت و بی‌عدالتی است (گالتونگ ۱۹۶۹: ۱۶۸-۱۶۹). بدبختانه، این شکل از خشونت – بی‌عدالتی اجتماعی – در اغلب موارد در پس اجرای سیاست‌ها و مجموعه‌ی قوانین پنهان می‌ماند. بنابراین، عدالت اجتماعی مستلزم بازتوزیع منابع از راه تصمیم‌گیری مشارکتی (بر اساس اصول مورد قبول «برابریِ منابع، انصاف و احترام به تنوع و نیز برچیدن شکل‌های موجود سرکوب اجتماعی) است» (فیگین ۲۰۰۱: ۵).

 

دوم، حیات دموکراتیک یک فرایند اجتماعی‌شده است. حقوق اجتماعی معنادار و خلاق از حقوق سیاسیِ عجین با شهروندی جدایی‌ناپذیر است. با این‌حال، ‌عدالت اجتماعی مستلزم گسترش سپهر شهروندی فراسوی عضویت اسمی در تنواره‌ی سیاسی[42] است. این بدان معناست که محرومیت طبقه‌ی کارگران و کارمندان، معلمان، فقرا، بازنشستگان و اقلیت‌ها از حق آنها به شرایط عادلانه در ایران امروز با محرومیت تدریجی اما نهان از حقوق سیاسی همراه می‌شود. بر اساس عدالت اجتماعی، افراد و جمع‌ها به لطف شهروندی نه‌تنها مستحق آزادی‌های مدنی و آزادی عقیده هستند بلکه مستحق انصاف، شرایط عادلانه و مشارکت در شکل‌دادن به اجتماعات‌شان بر اساس اصولی‌‌ می‌باشند که کرامت اجتماع و نیز کرامت دیگران را همزمان محترم می‌شمارند. بدون مشارکت دموکراتیک و رایزنی‌های عمومی درباره‌ِی جهت‌گیری‌های آتیِ برنامه‌‌های معطوف به عدالت اجتماعی، جامعه آبستن فروغلتیدن در اقتدارگرایی، حکومت رانتی غیرپاسخگو و فساد خواهد شد.

 

 

نکته‌ی مهم این است که بر وجه ممیزه‌ی چپ دموکراتیک به‌عنوان یک پروژه‌ی اجتماعی اصرار ورزیم: «رهایی … نوع بشر از غل و زنجیرهای امتیازات برآمده از نژاد، طبقه و مقام» و نیز گرایش جنسی و جنسیتی، قومیت، باورهای دینی و زیست‌بوم پایدار.

 

جمع‌بندی

 

تاریخ پیکارهای ایرانیان برای عدالت اجتماعی به ظهور مؤثرِ دموکراسی اجتماعی در انقلاب مشروطه (۱۲۸۵-۱۲۹۰) بازمی‌گردد. از آن زمان به بعد، چپ ایرانی – در تمام شاخه‌های ایدئولوژیک و تجسم‌های سازمانی‌ و با وجود رگه‌های دگم آن – مدافع ثابت‌قدم حقوق اجتماعی و دموکراتیک ایرانیان و زبان گویا و بیانگر[43] مطالبات سرکوب‌شدگان بوده است. با توجه به غیبت چپ در گفتمان عمومی و صحنه‌ی سیاسی در سه دهه‌ی اخیر، بیانگریِ[44] عدالت اجتماعی در گفتمان عمومی به‌طور چشم‌گیری ضعیف شده است. حکومت اقتدارگرا و سیاست‌های سرکوبگرانه واکنش فعالین و مخالفان نسل پس از جنگ را برانگیخته است. آن‌ها همان‌طور که انتظار می‌رفت، چارچوب کارشان[45] در پیکار برای حقوق دموکراتیک را از برداشت‌های لیبرال از حقوق بشر و شهروندی وام گرفته‌اند. دو دهه است که فعالین ایرانی گفتمان حقوق بشر را (که با رگه‌های لیبرال بیان می‌شود) گفتمانی جهانشمول تلقی کرده‌اند و آن را راه‌‌حلی برای تمام مشکلات ایران دانسته‌اند. برای مدتی، پژوهش درباره‌ی ایران معاصر مملو از آثاری بود که به سیاست حقوق بشر می‌پرداختند. هم‌زمان با بال‌وپر دادن به گفتمان نولیبرال از سوی حکومت، افول گفتمانیِ گفتمان حقوق بشر در میان فعالین بی‌آن‌که متوجه باشند منجر به غیبت تدریجی گفتمان عمومی عدالت اجتماعی شده است. با این‌حال، با توجه به سیاست‌های سرکوبگرانه‌ی حکومت در دهه‌های اخیر، به نظر می‌رسد که چرخش شتابناک کشور به سوی نولیبرالیسم به‌تدریج نشان می‌دهد که گفتمان حقوق بشر باید با گفتمان عدالت اجتماعی آشتی کند. در کشوری که الیگارشی نولیبرال و نظامی-‌امنیتی آن را اداره می‌کند، فرایند اجتماعی‌کردن دموکراسی و عدالت اجتماعی بر عهده‌ی قدرت زایای کنش جمعیِ زنان، کارگران، جوانان، دانشجویان، اقلیت‌های دینی و قومی و زیست‌بوم‌گرایان است. روابط هم‌ترازانه در میان این جنبش‌ها آن‌ها را به تمرکز بر گره‌گاه‌های مشارکت دموکراتیک و عدالت اجتماعی رهنمون خواهد کرد. این بدان معناست که چپ مارکسیست‌محور دیگر بیانگرِ امتیازمند مطالبات عدالت اجتماعی نیست. یک چپ جدید پسااستعماری، فمینیست و زیست‌بوم‌محور – که هم محتوی عناصر (پسا)مارکسیستی و هم برابری‌طلبی و آزادی‌خواهی شیعی است – باید پیرامون مطالبات مربوط به دموکراسی‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ شکل بگیرد. به نظر می‌رسد اصطلاحی که امروز بتواند عدالت اجتماعی و دموکراسی را در میان اکثریت پژوهش‌گران و فعالین رواج دهد «دموکراسی اجتماعی» است. با این‌حال، نکته‌ی مهم این است که بر وجه ممیزه‌ی چپ دموکراتیک به‌عنوان یک پروژه‌ی اجتماعی اصرار ورزیم: «رهایی … نوع بشر از غل و زنجیرهای امتیازات برآمده از نژاد، طبقه و مقام» (بوبیو ۱۹۹۶: ۴۷؛ تأکیدها از متن اصلی است) و نیز گرایش جنسی[46] و جنسیتی، قومیت، باورهای دینی و زیست‌بوم پایدار.

 

ازآن‌جا که به نظر می‌رسد [زخم‌های] ایران [پس از ضربه‌‌های وارد‌شده ] به کنشگران عدالت اجتماعی به‌آرامی رو به التیام است، پیکارها برای عدالت اجتماعی امروز باید به فراموشیِ گفتمانی نسبت به شرایطی که به بخش‌های آسیب‌پذیر جامعه لطمه می‌زنند پایان دهند، و همبستگی و شفقت، به‌‌عنوان پیش‌شرط‌های [رسیدن به] شرایطی که در آن ایرانیان می‌توانند در صلح و دموکراسی و البته با کرامت زندگی کنند، را دوباره باب کنند.

 

منبع اصلی (به انگلیسی):

 

Peyman Vahabzadeh, “Historical and Conceptual Preparations for a Multidisciplinary Study of Social Justice in Iran,” in P. Vahabzadeh (ed.), Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism (New York: Palgrave Macmillan, 2017). 9-27.

 

مشخصات ترجمه‌ی اسپانیایی کتاب:

 

Peyman Vahabzadeh, “La revolución iraní: Historia de una reversion” in M. Garduño Garcia (ed.), Irán: política y sociedad, Reflexiones sobre 40 años de la revolución de 1979  (Mexico City: UNAM, 2019). In Spanish.

 

منابع فارسی:

 

«۳۰ میلیون نفر از جمعیت ایران زیر خط فقر قرار دارند.» دویچه وله فارسی. ۳۰ مه ۲۰۱۵. http://goo.gl/NnXW9l

 

«۷ میلیون کارگر کمتر از حداقل دستمزد می‌گیرند.» دویچه وله فارسی. ۶ مه ۲۰۱۵. http://goo.gl/x4wUXc

 

خمینی، روح الله [آیت‌الله]. ۲۰۱۶. صحیفه امام خمینی. نسخه آنلاین. http://farsi.rouhollah.ir/library/sahifeh?volume=18&page=313

 

خمینی، روح الله [آیت‌الله]. ۲۰۱۵. «کارگران از ارزشمندترین طبقه و سودمندترین گروه در جامعه هستند.» پرتال امام خمینی. http://goo.gl/sMBbpl 

 

روحانی، حسن. ۲۰۱۲. امنیت ملی و دیپلماسی هسته‌ای. تهران: مرکز مطالعات استراتژیک.

 

«کجایید؟ دقیقاً کجایید؟» اخبار روز (۱۳ مارس ۲۰۱۶).

 

http://www.akhbar-rooz.com/article.jsp?essayId=72626

 

غنی‌نژاد، موسی. ۲۰۰۰. «عدالت، عدالت اجتماعی، و اقتصاد.» فصلنامه تامین اجتماعی ۲(۳): ۷۷۷-۷۹۰.

 

نیلی، مسعود (ویرایش). ۲۰۰۸. اقتصاد و عدالت اجتماعی. تهران: نشر نی.

 

نیلی، مسعود. ۲۰۱۱. «سازوکار تحقق عدالت اجتماعی در ایران.» بازار بین‌الملل ۳(۱۳): ۲۶-۲۹.

 

وهابی، مهرداد. ۲۰۱۵. «جایگاه سپاه در اقتصاد ایران.» میهن ۶ (۲۲ دسامبر). http://mihan.net/1394/10/01/562/

 

منابع انگلیسی:

Alam Rizvi, Mahtab. 2012. “Evaluating the Political and Economic Role of the IRGC.” Strategic Analysis 36(4): 584-596.

 

Alfoneh, Ali. 2010. “The Revolutionary Guards’ Looting of Iran’s Economy.” American Enterprise Institute for Public Policy Research 3: 1-9.

 

Amuzegar, Jahangir. 2007. “Islamic Social Justice, Iranian Style.” Middle East Policy XIV(3): 60-78.

 

Angus, Ian. 2008. Identity and Justice. Toronto: University of Toronto Press.

 

Angus, Ian. 2012. “Continuing Dispossession: Clearances as a Literary and Philosophical Theme.” Modern Horizons (June 2012 Issue). Retrieved February 8, 2016 (http://modernhorizonsjournal.ca/wp-content/uploads//Issues/201206/Issue-201206-Angus.pdf).

 

Behdad, Sohrab. 2000. “From Populism to Economic Liberalism: The Iranian Predicament.” Pp. 100-141 in The Economy of Iran: Dilemmas of an Islamic State, edited by P. Alizadeh. London: I.B.Tauris.

 

Behdad, Sohrab, and Farhad Nomani. 2002. “Workers, Peasants, and Peddlers: A Study of Labor Stratification in the Post-Revolutionary Iran.” International Journal of Middle East Studies 34(4): 667-690.

 

Bobbio, Norberto. 1996. Left and Right: The Significance of a Political Distinction. Chicago: University of Chicago Press.

 

Feagin, Joe R. 2001. “Social Justice and Sociology: Agendas for the Twenty-First Century.” American Sociological Review 66: 1-20.

 

Galtung, Johan. 1965. “On the Meaning of Nonviolence.” Journal of Peace Research 2(3): 228-257.

 

Galtung, Johan. 1969. “Violence, Peace, and Peace Research.” Journal of Peace Research 6(3). 167-191.

 

Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the Prison Notebooks. Translated by Quentin Hoare and Geoffrey Novell Smith. New York: International Publishers.

 

Harris, Kevan. 2013. “The Rise of the Subcontractor State: Politics of Pseudo-Privatization in the Islamic Republic of Iran.”  International Journal of Middle East Studies 45: 45-70.

 

Hossein-Zadeh, Ismael. 2014. “Neoliberal Economics Comes to Iran.” Counterpunch (October 17-19). Retrieved May 16, 2016 (http://www.counterpunch.org/2014/10/17/neoliberal-economics-comes-to-iran/).

 

Jbili, Abdelali, Vitali Kramarenko, and José Bailén. 2007. Islamic Republic of Iran: Managing a Transition to Market Economy (Washington, DC: International Monetary Fund.

 

Mohammad Maljoo. 2006. “Worker Protest in the Age of Ahmadinejad.” MER 6 (Winter). Retrieved November 28, 2015 (http://www.merip.org/mer/mer241/worker-protest-age-ahmadinejad).

 

Matin-Asgari, Afshin. 2004. “The Intellectual Best-sellers of Post-Revolutionary Iran: On Backwardness, Elite-killing, and Western Rationality.” Iranian Studies 37(1): 73-88.

 

“Minimum Wage of Workers in 2016: Below the Poverty Line” (in Persian). Deutsche Welle Persian (March 9). Retrieved June 6, 2016 (http://goo.gl/e6IunR).

 

Molavi, Reza. 2009. Oil and Gas Privatization in Iran: An Assessment of the Political. Reading, UK: Ithaca Press.

 

Nietzsche, Friedrich. 1989. On the Genealogy of Morals & Ecce Homo, edited by W. Kaufmann. New York: Vintage Books.

 

Nomani, Farhad, and Sohrab Behdad. 2012. “Labor Rights and the Democracy Movement in Iran: Building a Social Democracy.” Northwestern Journal of International Human Rights 10(4): 212-230.

 

“Poverty in Iran Reaches New Heights.” 2015. Iran Focus (February 21). Retrieved May 20, 2016 (http://goo.gl/wqiAJo).

 

Vahabzadeh, Peyman. 2016. “Sites of Collective Action.” Seminar 679: 44-51.

................

پی‌نوشت‌ها:

[1] Ian Angus

 

[2] clearance

 

[3] agents

 

[4] postcolonial self-assertion

 

[5] working people

 

به تمام افرادی اطلاق می‌شود که در ازای فروش نیروی کارشان، دستمزد دریافت می‌کنند. این اصطلاح بر خلاف working class فقط شامل کارگران مشغول در سپهر تولید نمی‌شود بلکه تمام کسانی را که در سپهر گردش و تحقق در ازای فروش نیروی کارشان مزد دریافت می‌کنند نیز در برمی‌گیرد. کارمندان، معلمان، پرستاران، فروشندگان فروشگاه‌های بزرگ و … همگی عضوی از working people هستند ـ م.

 

[6] Friedrich Nietzsche

 

[7] The Genealogy of Morals

 

[8] nobility

 

تفاوت این واژه با آریستوکراسی که در زبان فارسی، گاه به اشرافیت برگردانده می‌شود در این است که آریستوکراسی ریشه در نظام کاستی دارد درحالی‌که اشرافیت نه متکی بر یک نظام خاص بلکه متکی بر شخصی و گروهی است که حاکم می‌شود. هر پادشاهی اشرافیت خاص خودش را خلق می‌کند. ایران پس از اسلام فاقد آریستوکراسی بوده است. اما برای مثال کشورهایی چون چین و هند آریستوکراسی داشته‌اند ـ م.

 

[9] aristocratic soul

 

[10] heretically

 

[11] ressentiment

 

[12] action

 

[13]actor

 

[14] intellectually

 

[15] Nomenklatura

 

در اتحاد جماهیر شوروی به اربابان حزبی اطلاق می‌شد ـ م.

 

[16] Milovan Djilas

 

[17] Exhorted

 

معادل دقیق این واژه‌ در زبان فارسی «تمشیت» است که به دلیل رایج نبودن، از «ترغیب» استفاده کردم ـ م.

 

[18] chimera

 

[19] status

 

[20] utopian

 

[21] entrepreneurial class

 

[22] clientelist system

 

[23] Partido Revolucionario Institucional

 

[24] state agency

 

[25] laissez-faire

 

[26] Friedrich Hayek

 

[27] fluid

 

[28] commonwealth

 

[29] slide

 

[30] generating

 

[31] aggressive

 

[32] clerical

 

[33] nonconformist

 

[34] continued dispossession

 

[35] universal

 

[36] particular

 

[37] LGBTQ

 

[38] chain of equivalences

 

[39] dignity

 

[40] collectives

 

[41] Johan Galtung

 

[42] body politic

 

[43] articulator

 

[44] articulation

 

[45] terms of reference

 

[46] sexual preference

....................................

برگرفته از:«نقد اقتصاد سیاسی»

https://pecritique.files.wordpress.com/2020/02/p-vahabzadeh-on-1357-revolution.pdf