خشونت، به مثابه «مسئولیت نسبت به غیر»

(نگاهی دیگر به کتاب فلسفه و جامعه و سیاست)

نوشته : زهره روحی

مقدمه:

بررسی خشونت در بحث حاضر، در غیاب توجه محوری به شرایط و مناسبات اجتماعی ـ تاریخی شکل گرفته است. زیرا اکثر متفکرانی که در متن زیر به استقبال نظریات‌شان خواهیم رفت، «خشونت» را نه به عنوان پدیده‌ای «اجتماعی ـ سیاسی ـ فرهنگی»، بل به عنوان معضلی صرفاً عقیدتی ـ فرهنگی می‌بینند. روشن است که این نحوه‌ی دیدن مشکل دارد فی‌المثل به این پرسش نمی‌پردازند که اگر هم به فرض خشونت را مسئله‌ای فرهنگی ـ عقیدتی بدانیم (که هست و کسی منکر آن نیست) اما چرا این عقیده و فرهنگِ خشونت‌طلب، بیشتر در مکان، و زمان‌هایی ظاهر می‌شود که ساختار قدرت، به دلیل سرکوب گروههای اجتماعیِ سهم طلب، دچار بحران شده است!؟

باری، اندیشه‌ای که متفکران زیر مطرح‌کننده‌ی آن‌ هستند، از اینرو که در قلمرو عمومی می‌تواند به عنوان بحثی «خود انتقادی» و به اصطلاح «دیدن خود در آیینه‌ی ‌فرهنگی ـ اعتقادی»، به کار گفتمان‌های دموکراتیک ‌آید، در نوع خود به یقین مهم و جالب است.

**********************

برنارد ویلیامز (فیلسوف اخلاق) در سالهای پایانی قرن بیستم می‌نویسد: “خطر خشونت و رخت بربستن همکاری اجتماعی … به این جهت پدید می‌آید که افراد می‌بینند اعتقادها یا شیوه‌های زندگی دیگران عمیقاً غیر قابل قبول است… افراد یک گروه ممکن است تصور کنند اعضای گروه دیگر برای وصول به حقیقت به یاری نیاز دارند. یا لازم است اشخاص ثالث در برابر عقاید فاسد صیانت شوند” (صص ۸۹، ۹۰).

با توجه به سخن ویلیامز، در صورت داشتن نگاه‌ خوش‌بینانه‌ باید اینگونه تصور کرد که «حس مسئولیت نسبت به دیگری» یعنی آن مسئولیتی که فرضاًٌ ما را متعهد می‌کند تا «دیگری» را در مسیر صحیح زندگی و رستگاری قرار دهیم، آنقدر وظیفة پرخطری است که ممکن است با اندکی لغزشِ ناشی از غرور، در نهایتِ تأسف سر از جباریّت در‌آوریم. به عبارتی در همین قدم اول متوجه می‌شویم که مسئولیت نسبت به دیگری، اگر از حد به در شود،  به خشونتی خواهد آمیخت که آن را از ایثار و عطوفت متعالیِ خود (همان حسی که برخاسته از مسئولیت و اهمیت دادن به دیگری است)، عاری می‌سازد و به جای آن «جباریت» را می‌نشاند. وانگهی احتمالا می‌توانیم بگوییم وضعیتی همچون «جباریّت»، وضعیتی است که در رابطه با  چیزی یا کسی که در موقعیتِ «غیر» قرار گرفته زاده می‌شود. زیرا در بین «خودی و خویشی» که اساساً «غیر»ی وجود ندارد، بستری هم برای زایش  جباریت وجود ندارد؛ اصلا فلسفه‌ی وجودی جباریت مبتنی بر «غیر از خود» است؛ نفیِ خشونت‌آمیزِ هر آن چیزی که به غیر از «من» باشد، به بیانی«دیگری» باشد. آیزایا برلین درباره این وضعیتِ نابردبار می‌گوید: “جباریّت چه از رهبر مارکسیستی صادر شود، چه از پادشاه، چه از دیکتاتور فاشیست، چه از اولیاء مذاهب یا طبقات یا دولتهای قدرتمدار، بهرحال در جست‌وجوی «خودِ» واقعیِ زندانی در درون انسانهاست و می‌خواهد آنرا آزاد کند و به سطح فرمانروایان برساند” (ص ۳۱).

اما به راستی چرا برخی از «رستگاری‌»ها و «آزاد سازی»ها سروکارشان با جباریّت و خشونت می‌افتد!؟ برلین می‌گوید: “اینها همه برمی‌گردد به این تصور خام که برای هر سئوالی تنها یک جواب هست: اگر من پاسخ درست را می‌دانم و شما نمی‌دانید و با من مخالفید، به این جهت است که نادانید؛ اگر حقیقت را می‌دانستید، ضرورتاً به همان چیزی معتقد می‌شدید که من معتقدم” (همانجا).

اگر حقیقت اینگونه که برلین می‌گوید، چند ساحتی باشد، پس باید متوجه مسئله‌‌مندیِ «حقیقت»‌های متعالی شویم. مسئله‌ای که بی‌تردید در قلمروهای عمومی‌ای که در آنها مجال بروز تفاوتهای فرهنگی ـ نظری وجود ندارد، حقیقت حاکم (یعنی همان حقیقتی که به ظاهر مشروعیت و مرجعیت دارد)، بصورت امری تمامیت‌خواه آشکار می‌گردد. همان معضلی که در نتیجه‌ی بکارگیری زور و خشونت به جای مذاکره، گفت‌وگو و توافق، در نهایت آنچه رواج می‌یابد «همرنگیِ ظاهری» و یا «تبعیت در ظاهر» است. اما طنز تلخ روش‌های تمامیت‌خواه و ستیزه‌جویی‌های حقایقِ توتالیتر در این است که متأسفانه به محض آنکه دست خود را به خشونت و زور آلوده سازند، گوهر حقانیتِ حقیقتی که از آن پاسداری می‌کنند، از دست می‌رود. چرا که حقانیت مورد ادعای خود را نه از راه خواست و تسلیم داوطلبانه‌ی افراد نسبت بدان، بل از راه زور و خشونت به دست می‌آورد و بدین ترتیب عاری از «معصومیتِ وجودی» خود می‌شود. بنابراین در شرایط جدید خود مجبور است، وانمود به حقیقتی کند که دیگر به خودی خود وجود ندارد، بلکه به موقعیتِ امکانی زور راه یافته است.

به بیانی چنانکه می‌بینیم، حقیقت‌ِ مدعای تعالی را نمی‌توان از روش دست‌یابی به آن جدا ساخت. به نظر می‌رسد در این لحظه تز ماکیاولیِ«هدف، وسیله را توجیه می‌کند» نمی‌تواند کارساز باشد. شاید تنها به این دلیل ساده که انسانِ عصر حاضر، یعنی عصرِ انواع ناامنی‌ها (اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، تکنولوژیکی، زیست محیطی و…)، برخلاف نسلهای گذشته، شامه‌ای قوی برای شناسایی انواع خشونت دارد.

ویلیامز معتقد است: “بالاترین توفیقی که با زور به دست آید تن به قضا دادن و همرنگیِ ظاهری است. چنانکه هگل دربارة خواجه درمقابل بنده گفته است، شخص خشک مغز و متعصب همیشه سَرمی‌خورد، زیرا آنچه می‌‌خواسته اذعان و قبول بوده است، و آنچه بدست می‌آورد چیزی جز همرنگی نیست” (ص ۹۴). شاید بتوان گفت که تفاهم و توافق درعالم تجربیات واقعی و ملموس زندگی، تنها زمانی از امکان حقیقی و اصیل برخوردار می‌شود که از خلالِ معاشرت و رویارویی میان دو امر«متفاوت» ظاهر گردد. در غیر اینصورت میان امور یکدست و یگانه، ویا همجنس و هم نظر، چه نیاز به مذاکره و گفت‌وگوی چالش برانگیزی است که به توافق محتاج باشد. از اینرو آنچه که به نام «توافق و تفاهم» از میانِ مذاکره و گفت‌وگوی امور یگانة بدون تفاوت ظاهر می‌گردد، در اصل تقلید مضحکی است از «تفاهم و توافق» اصیل؛ در چنین وضعیتی، بدیهی است که «زبان» لاجرم به استحالة ماهیتی تن ‌دهد. یعنی زبانی که  به گفتة هایدگر، می‌تواند آشکار کنندة حقیقت باشد، در فرآیند وانمودیِ مذاکرات و گفت‌وگو‌های امور یگانة هم افق و هم نظر، به استتارکنندة حقیقت بدل خواهد ‌شد! در اصطلاح رایج بدرستی به اینگونه گفت‌وگوها (در هر شکلی که باشد) «نمایشی و فرمایشی» گفته می‌شود.

پس به وضوح می‌توان دید به محض آنکه «زبان» (که یکی از متولیان بزرگ عرصه فرهنگی است) به سازش با سیاستهای سرکوبگرانة نگرشهای تمامیت‌خواه تن دهد، نه تنها از رسالت حقیقت‌یابی و در نتیجه تعالی‌جویانه خود قاصر می‌گردد، بلکه به طرز غمبار و رقت‌انگیزی به عرصة ابتذال و دروغ سقوط می‌کند. چرا که به جای «ابزار ارتباط با دیگری» به «ابزار سرکوبِ دیگری» بدل می‌گردد. اگر از این حیث به کل ماجرا نگاه کنیم، درمی‌یابیم درجه‌ی وضعیت دموکراتیک هر جامعه‌ای به امکان بروز «تعارض ارزشها» بستگی دارد. به قول پوپر، هر چند: “جامعه‌ی انسانی به صلح و آرامش نیاز دارد، ولی به تعارض‌های جدیِ فکری نیز نیازمند است: به ارزشها و اندیشه‌هایی که در راه آنها مبارزه کنیم. جامعة غربیِ ما آموخته است (از یونانیان) که در این تعارضات سخن از شمشیر تأثیری بزرگتر و پاینده‌تر دارد…” (ص ۱۶۶).

اما برای آنکه «سخن» جایگزین شمشیر گردد، و تعارضات فرهنگی ـ ارزشی به عنوان ابزار رشد و تعالی تلقی گردد، و «زبان» به عرصة هم‌آوردیِ فرهنگی تبدیل شود، لازم است تا هیچ گروهی عقیده و ایدئولوژی خود را صاحب و قیم حقیقت نداند. به بیانی جامعه مدنی بتواند در عین حقانیت و آزادی بخشیدن به غیریت‌های فرهنگی (حمایت از تکثر فرهنگی)، از قدرت نقد آن‌ها نیز برخوردار باشد. همانگونه که ماریو بورگاس یوسا در تفسیر جذاب‌ترین تفکر پوپر نقل می‌کند: “بدون نقادی، بدون امکان ابطالِ هر یقین، کسی نمی‌تواند در علم یا در بهکرد زندگی اجتماعی راه به جایی ببرد. وقتی برخی از حقایق، مشمول آزمون و خطا نباشند، وقتی آزاد نباشیم که صحت و اعتبار هر نظریه‌ای را مورد تردید و مقایسه قرار دهیم، سازو کار شناخت از کار می‌افتد و راه برای تحریف آن باز می‌شود. آنگاه به جای حقایق عقلی، آنچه خواهیم داشت اسطوره و تفتیش عقاید و کتاب سوزان و اعدام مرتدان و سحر و جادو خواهد بود” (صص ۱۷۴،۱۷۵).

پوپر با قلمداد کردن نقادی به «استفاده از آزادی» از یکسو، و بنیادِ پیشرفت قرار دادن آن (ص ۱۷۵) ازسوی دیگر؛ نه تنها رابطه‌ای اجتناب‌ناپذیر بین رشد، آزادی و انتقاد به وجود می‌آورد، بلکه با پافشاری بر ضرورتِ نقادی، عرصة حقیقت را از سقوط به افراطِ نسبی‌گرایی و تفریط توتالیتاریسمِ فرهنگی ـ عقیدتی بازمی‌دارد. اینک حقیقت از آنرو حقیقت است که از طریق آزادیِ نقد ارزشی و مناظره، هم حقانیت‌اش را بدست می‌آورد و هم همواره آماده است تا این حقانیت را به معرض آزمون و ارزیابی جدید درآورد. به بیانی با آشکار شدن خشونتِ اجتناب ناپذیر و نهفته در حقیقتِ مصون از پرسشگری و نقد، راه برای مدارا در عرصة عمومی باز می‌گردد. چرا که اینک به طور بنیادی و خود به خود، مشروعیت عرصة نقد و نیز آزادیِ پرسشگری از حقیقتِ حاکم، ابزار خشونت (قدرت) را از آن گرفته و سبب سلب مشروعیت آن می‌گردد. به نظر می‌رسد، در این عرصة عمومی‌ای که اینک چهره‌ای دموکراتیک به خود گرفته است، به قول برنارد ویلیامز: ” عمل به مدارا تنها به این معناست که یک گروه، عملاً وجود گروه متفاوتِ دیگری را تحمل کند… وقتی از کسانی درخواست مدارا می‌کنیم، از ایشان چیزی پیچیده‌تر می‌خواهیم. باید چیزی، یعنی خواستشان به سرکوب یا حذفِ اعتقاد رقیب را از دست بدهند، در عین اینکه چیز دیگری یعنی تعهد یا التزامشان به اعتقادهای خودشان را حفظ می‌کنند که منشاء تمایلشان به سرکوب بوده است” (ص ۹۱،).

اکنون با توجه به آنچه از نظر گذشت، کاملاً واضح است که در غیاب دموکراسی، خشونت سیاسی (با تمامی انواعش) قد علم می‌کند. تد رابرت گِر (نظریه‌پرداز جنبش‌اجتماعی) در این‌باره می‌گوید: ” از دهة ۱۹۶۰، محققان اصطلاح خشونت سیاسی را به این معنا بکار برده‌اند که گروههای دخیل در تعارضهای سیاسی به مخالفان خویش آسیب جسمانی برسانند یا ایشان را تهدید به آن کنند” (ص ۴۳۵). بنابراین همانگونه که دیده می‌شود بدیهی است که بدون مدارا و پیش‌شرطهای آن به عنوان ابزارهای دموکراتیک (یعنی حق بیان و اندیشه، آزادیِ نقد و حق پرسشگری و … ،) خشونت سیاسی‌ای که منبعث از حاکمیتِ تنها  «یک» نگرش و ایدئولوژی خاص است، کل عرصة فرهنگ را به عرصه‌ای ضد فرهنگ و نیز عرصة اجتماعی را به قلمرویی غیر اجتماعی و ضد مشارکت و همکاری بدل کند. و این بدین معنی است که اگر بر خلاف باور بسیاری از فیلسوفان و جامعه‌شناسان که خشونت و توتالیتاریسم را پدیده‌ای اجتماعی می‌دانند، همچون ژان فرانسوا رُوِل، توتالیتاریسم و خشونت را به عنوان وسوسه‌ای در «سرشت آدمی» بدانیم (ص ۳۰۱) ، باز هم با این حال ناگزیر خواهیم بود برای درمان این آسیب از راهکارهای فلسفه‌ی اجتماعی و نگرش‌های جامعه‌شناسانه بهره گیریم. یعنی بکوشیم جامعه را بگونه‌ای تفهیم کنیم که همگان از قدرت مشارکت در ساختارهای آن و همچنین بهره گرفتن از ثروت آن سهیم باشند . یعنی فضای غیردموکراتیکی را که به بلوکه شدن ثروت و قدرت نزد گروهی خاص امکان می‌دهد، به عنوان «زمینه» و همچنین «عوامل اجتماعی» زایش خشونت مد نظر قرار دهیم.

کلام پایانی

نباید از نظر دور داشت که هرچند به گفتة تد رابرت گِر در غیاب دموکراسی”در رژیمهای خودکامة آفریقا و آسیا و خاورمیانه، خشونت دولتی و شورش و کشتار ناشی از تعارضات فراوان بوده است” (ص ۴۳۶)، اما نباید فراموش کرد که هیچ فرهنگ و یا ضد فرهنگی از ذاتی برای خود و مستقل از شرایط اجتماعی و تاریخی وجود ندارد. به عنوان مثال، برنارد لوئیس که به فرآیند دموکراسی یعنی مسیر اصلاحات تدریجی باور دارد، به ما یادآوری می‌کند که در زمانی نه چندان دور “قدرتهای امپریالیستی بخش اعظم جهان اسلام را از حاکمیت ملی محروم کردند. بنابراین بالاترین چیزی که مطالبه شد استقلال بود. حکومت بیگانگان جباریّت دانسته می‌شد و می‌بایست به هر وسیلة ممکن به آن پایان داد. اما جباریّت در نظر مردم مختلف، معانی مختلف دارد. در نظام سنتی اسلامی، جباریّت عکس عدالت است، ولی در اندیشة سیاسی غرب، عکس جباریّت، آزادی است…” (ص ۱۳۴).

با این حال به نظر می‌رسد «عدالت‌خواهی» مسلمانان در صدر اسلام (و نه «آزادی‌خواهی» آنان)، به لحاظ جامعه‌شناسی، از توجیه عقلانی دیگری نیز برخوردار است. زیرا اگر اسلام را با توجه به زمینه‌های تاریخیِ «جماعتی» بودنش در نظر بگیریم آنگاه به لحاظ سیاسی متوجه درجه‌ی اهمیت مطالبه‌‌ی «عدالت» خواهیم شد. یعنی اگر به بافت اجتماعیِ سرزمین اعراب که اسلام در آن به ظهور رسید توجه کنیم با قبایل کوچ‌گر متعدد و گسترده‌ای مواجه می‌شویم که رعایت «عدالت» و «بردباری نسبت به غیر قبیله‌ای» هم به جهت استقرار اسلام در همه‌ی آنها امری ضروری به شمار می‌آمد و هم به دلیل توسعه‌ی اسلام به سرزمین‌های دیگر، «وحدت» بین آن قبایل امری لازم بود. پس می‌توان گفت این ساز و کارِ سیاسی دین اسلام (در صدر اسلام) بوده که قبایل مسلمان را به بردباری و تحمل یکدیگر و همچنین رعایت عدالت بین یکدیگر فرامی‌خواند.

از اینرو جای شگفتی نیست که برنارد لوئیس در خصوص اسلام کلاسیک، به بردباری نسبت به غیر، اشاره داشته باشد. به گفته‌ی او مسلمانان در صدر اسلام نه تنها به «تنوع و تکثر» بردبارتر بودند بلکه در خصوص چنین روشی، استناد به احادیثی می‌کردند که بر اساسش«اختلاف»، نشانه‌ی رحمت خداوندی تلقی می‌شد (ص۱۴۲). به بیانی انکار «غیر خود» و یا خشونت با غیر خود، چیزی نبود که در صدر اسلام جایی داشته باشد. وی تصریح می‌کند که:”اصولاً خودِ این تصور که مرجعی رسمیِ دارای این اختیار وجود داشته باشد که درباره‌ مسائل ایمانی قضاوت کند و حکم دهد، با اندیشه و عمل اسلام سنتی بیگانه بود. ولی اکنون دیگر آنچنان بیگانه نیست”(ص۱۴۳).

و شاید همین امر («بیگانه نبودنِ» تصور مرجع رسمی و دارای اقتدارِ دینی و خشونت برآمده از آن) از یکسو، و از دست رفتن اقتدار طایفه‌گری در عصر جدید (به منزله‌ی وضعیتی قد علم کرده در برابر وحدت دینی) از سوی دیگر، باعث شده است که مسلمانان در کشورهای عربی اسلامی (و یا دیگر کشورهای اسلامی) به فکر آزادی و دموکراسی افتند. به بیانی، امروزه به دلیل فراموشیِ بردباری و در نتیجه خشونت جایگزین شده نسبت به غیر، با توجه به موقعیت شهرنشینی‌،  مسلمانان به امکاناتی دست‌یافته‌اند تا به فکر حقوق «شهروندی» افتند. از اینرو می‌توانند کاستی‌های اجتماعی و فرهنگی خویش را ببینند و درکی واقع‌بینانه درباره‌ آن داشته باشند. چنانچه لوئیس می‌گوید: “امروزه اغلب کشورهای اسلامی می‌بینند که استقلال به دست‌ آورده‌اند اما نه عدالت دارند و نه آزادی. از هم اکنون هستند بعضی (و شاید به زودی بسیار بیش از این هم بشوند ) که مشاهده می‌کنند مطمئن ترین راه برای کسب عدالت و آزادی ، دموکراسی است” (ص ۱۳۴). 

پس چنانچه می‌بینیم این شرایط اجتماعی و تاریخی است که نه تنها تعیین کنندة بار معناییِ مفاهیم (در قلمروهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی) است، بلکه همچنین نقش تولید‌کنندگیِ گفتمان‌های جدید را به عهده دارد. در این میان جامعه‌ای موفق عمل خواهد کرد که به عوضِ آلودن خود به خشونت (از طریق تعلیق و یا حذف و سرکوب مطالبات) ، همواره با رویی گشاده از گفتمان‌های تازه‌ای استقبال کند که جسارت رویارویی با قدرت و نقد آنرا دارند.

اصفهان ـ آبان ۱۳۹۱

مشخصات کامل کتاب:

«فلسفه و جامعه و سیاست» گزیده،  نوشته و ترجمه عزت‌الله‌ فولادوند، انتشارات ماهی، ۱۳۸۷

برگرفته از سایت «مهرگان»