علیه فمینیسم اپورتونیست:

مسیح علی‌نژاد و حواریون او

 

 نیکزاد زنگنه

 

جدا کردن خوب و سره از بد و ناسره اولین عبارتی است که به‌عنوان معنای واژه‌ی نقد در فرهنگ لغات معین نوشته شده است. نقد کوششی مؤثر و سازمان‌یافته برای افزایش شناخت مناسب و سودمند اطلاعات است. در این فرآیند، تعیین نقاط ضعف هم‌پایه‌ی درستی اطلاعات ارزش دارد. اما فرآیند عملی نقد کردن به‌سادگی تعریف مفهوم انتزاعی آن نیست. به‌ویژه‌ زمانی که موضوع نقد از حساسیت خاصی برخوردار باشد. این حالت دارای بالاترین پتانسیل برای به قهقرا رفتن بحث اصلی و نشستن حاشیه به جای متن است. روندی که در اکثر موارد، جان‌مایه‌ی اصلی نقد را مخدوش می‌کند و گاه در راستای منافع موضوع نقد قرار می‌گیرد.

 

من بنا به اخلاق ایدئولوژیک و منش شخصی، همواره از وارد شدن به عرصه‌ی نقدهایی که به‌رغم درون‌مایه‌ی اجتماعی به سطح منازعات شخصی – محفلی تنزل داده می‌شوند، تن زده ام. این بار اما به‌عنوان فردی با زمینه‌ی فعالیت فمینیستی (به صورت جنبشی و اجتماع‌محور) بیش‌تر از هر زمانی احساس مسئولیت می‌کنم که بیان‌گر نقدهایی باشم که در هیاهوی صدای بلندگوهای رسانه‌ای به گوش نمی‌رسند، به خاطر مسائل امنیتی مطرح نمی‌شوند و یا در بسیاری از موارد به صورت سازمان‌یافته از سوی مدافعانِ فرد یا جریان مورد نقد سرکوب می‌شود. انگیزه‌ی من برای نوشتن این یادداشت، جای خالی نقدی با صورت‌بندی منسجم، مستدل و بی‌‌حاشیه است. مهم‌ترین چیزی که خواننده در خواندن یادداشت پیشِ رو باید همواره به خاطر داشته باشد این است که هدف این نوشته نقد یک شخصِ خاص نیست؛ بلکه نقد یک جریان غالب فکری است که نمایندگان مختلفی در سراسر دنیا دارد. ازاین‌رو به راحتی می‌توان به‌ جای اسامی‌ پرتکرار متن، ده‌ها اسم دیگر را جایگزین کرد.

 

این یادداشت در سه بخش اصلی نوشته شده است. در بخش اول مقدمه‌ای درباره زمینه و ویژگی‌های جنبش‌های اجتماعی بیان می‌شود تا مشخصاً بدانیم با کدام پدیده‌، از چه خاستگاهی و در چه بستری  مواجه هستیم. در بخش دوم به انتقاداتی که جسته و گریخته به جریانِ علی‌نژاد مطرح شده و نحوه‌ی مواجهه و واکنشِ او و طرفدارانش، اشاره می‌کنم؛ و بخش پایانی به نقدهایی اختصاص دارد که به دلایل متعددی مکتوب نشده‌اند و یا در صورت مکتوب شدن، در فضای رسانه‌ای هژمونیکِ روز، مجالی برای دیده شدن نیافتند و این یادداشت بیش و پیش از هرچیز، برای طرح آن‌ها نگاشته شده است.

 

بخش اول: پایان عصرِ نهایت‌ها

 

نابودیِ گذشته، یا به عبارتی نابودی آن سازوکارهای اجتماعی که تجربه‌ی کنونی فرد را به نسل‌های گذشته پیوند می‌زند، از شاخص‌ترین و خوف‌انگیزترین پدیده‌های اواخر قرن بیستم است. بسیاری از مردان و زنان جوان در پایان این قرن با روحیه‌ای حاکی از تداوم زمان حال که فاقد رابطه‌ی اندام‌وار با زمان گذشته است، زندگی می‌کنند. انقلاب فرهنگی اواخر قرن بیستم را باید پیروزی فرد بر جامعه، یا به عبارت دقیق‌تر گسست رشته‌هایی دانست که در گذشته انسان‌ها را به تاروپود اجتماع وصل می‌کرد. زیرا چنین تاروپودهایی نه‌تنها از مناسبات واقعی میان انسان‌ها و اشکال سازمانی آن‌ها تشکیل می‌شد، بلکه مدل‌های عام روابط و الگوهای مورد انتظار در رفتار آدم‌ها را با هم دیکته می‌کرد. در طی همین فرآیند که در پیوند ارگانیک با شرایط اقتصادی و به تبع آن سیاسی عصر پیش می‌رفت، بسیاری از مفاهیم دهه‌های میانی قرن گذشته دستخوش تغییرات بنیادین شدند. تغییراتی که به تولدِ جنبش‌های اجتماعی جدید منجر شد.

 

با ظهور جنبش‌های اجتماعی جدید، تغییرات سیاسی و اجتماعی دیگر فقط در قالب و از طریق سلسله‌مراتب نهادهای بزرگ حزبی و حکومتی جستجو نمی‌شوند بلکه جنبش‌های اجتماعی با کمک نهادهای مدنی، وسیله‌ای برای مشارکت و تغییر محسوب می‌شوند.  جنبش‌های اجتماعی جدید به دلیل ویژگی‌های زیر از جنبش‌های اجتماعی دیگر متمایز می‌شوند: به شیو‌های غیررسمی، باز و انعطاف‌پذیر سازمان‌دهی می‌شوند. برای بیان اعتراض، تسخیر اندیشه‌ها و احساس عمومی به شدت متکی بر رسانه‌های جمعی یعنی نشریات، اینترنت، ماهواره و … هستند. غیرمتمرکز، پراکنده و کوچک هستند؛ به طوری‌که به‌راحتی می‌توان به این جنبش‌ها وارد شد یا آن‌ها را ترک کرد. غیرایدئولوژیک و گفتمان‌مدار هستند. استقرار در بستر جامعه‌ی مدنی و طرفداری از جامعه‌ی مدنی به‌عنوان جبهه‌ی محافظ جامعه در برابر دولت و دفاع از دموکراتیزه کردن جامعه‌ی مدنی به طوری که تمایز ساختاری را پذیرا باشد، از مشخصه‌های دیگر جنبش‌های اجتماعی جدید است. جنبش محیط‌ زیست،  جنبش صلح،  جنبش ضد نژادپرستی، جنبش دانشجویی، جنبش کارگری، جنبش رنگین‌کمانی و جنبش زنان از مهم‌ترین نمونه‌های جنبش‌های اجتماعی جدید هستند.

 

جنبش‌های اجتماعی جدید به محملی برای بروز مهم‌ترین و عیان‌ترین دگرگونی‌های جنبشی تبدیل شد‌ه‌اند. یکی از اصلی‌ترین این دگرگونی‌ها را می‌توان در مقوله‌ی «تغییر» دید؛ یعنی وقتی که مفاهیمی چون «مبارزه» و «مقاومت» و «سازمان‌دهی» به‌تدریج جای خود را به «کنش‌گری»، «ارتقای آگاهی» و «رهبری» داد. برخلاف واژه‌ای مانند سازمان‌دهنده که ریشه در سیاست‌های کارگری و مبارزات اتحادیه‌ها داشت‌، واژه‌ی کنش‌گر خاستگاه مبهمی دارد. در اوایل دهه‌ی 60 میلادی، نیویورک تایمز برتراند راسل و سی رایت میلز را با عنوان اکتیویست خطاب کرد. ویراستار میلز در نامه‌ی شدید‌اللحنی به این مسئله اعتراض کرد. جستجوی سوابق آرشیوی آن دوره نشان می‌دهد اشاره‌های اندک و پراکنده‌ای به مقوله‌های فعال کارگری، فعال حقوق مدنی و یا فعال دانشجویی دارد.

 

پروفسور رکسان دونبار ارتیز[۱] مورخ رادیکال می‌گوید: «ما عادت داشتیم خودمان را انقلابی‌ها، رادیکال‌ها، مبارزان، کمونیست‌ها، سوسیالیست‌ها و سازمان‌دهنده‌ها بنامیم.» او عقیده دارد ظهور واژه‌ی «کنش‌گر» هم‌عرض فرآیندی است که می‌توان آن را بی‌اعتبار شدنِ چپ نامید. پس از پایان دهه‌ی ۶۰ میلادی و ظهور جنبش‌های اجتماعی جدید بود که کنش‌گران از گوشه‌وکنار سربرآوردند. در دهه‌های ۷۰ و ۸۰ میلادی استفاده از این واژه متداول شد. جنبش‌های اجتماعی در مدت زمان کوتاهی توانستند با ابداعِ روش‌های باز، دموکراتیک و غیر سلسله‌مراتبی به‌طرز قابل‌توجهی گسترش پیدا کنند. در عین حال با تلاش آنها برای حذفِ بخشی از میراث چپ، بسیاری از چارچوب‌های تئوریک و پراتیک کار تشکیلاتی کنار گذاشته شد.

 

به‌تدریج جنبش‌های بزرگ به چهره‌هایی تبدیل شدند که صدای افراد جداافتاده را بازتاب می‌دادند. طیِ این روند، «نمایندگیِ» ستم‌دیدگان – با اسم رمزهایی مانند «باید از خودمان شروع کنیم»، «سکوت را بشکنیم»، «صدای بی‌صدایان باشیم» و بسیاری از این دست- به جای متشکل کردنِ آنها نشست و فرهنگ «منجی‌گری» وارد ادبیاتِ تغییر شد.

 

یکی از بارزترین برآیند این تغییر تاریخی در حوزه‌ی زنان که به مدد رشد عظیم فناوری‌های ارتباطی و رسانه‌های جمعی به‌سرعت در گوشه و کنار فراگیر شد، تولد چهره‌هایی مانند ملاله یوسف‌‌زی از پاکستان، مونا الطحاوی از مصر، توکل کرمان از یمن، لیما گبووی[۲] از لیبریا و هزاران چهره‌ی دیگر است که هرکدام به نمایندگی از زنان کشور خود، مطالباتی را مطرح می‌کنند. شهرتِ کسی مانند مسیح علی‌نژاد از ایران را نیز باید به‌عنوانی بخشی از همین فرآیند تحلیل کرد.

 

بخش دوم: نقدها و واکنش‌ها

 

در سال‌های اخیر نقدهای زیادی به پروژه‌های حجاب‌محورِ علی‌نژاد وارد شده است. بی‌شک بخشی از این نقدها از جمله آن‌هایی که پیشینه‌ی خانوادگی، قیافه و لباس پوشیدن، نام اصلی و روابط خصوصی و خانوادگی علی‌نژاد را هدف گرفته‌اند، چنان مبتذل و سخیف هستند که پرداختن به آن‌ها محلی از اعراب ندارد.

 

در میان انتقادات پرتکرار از رویکرد‌های متفاوت، تنها دو دسته قابل‌تأمل هستند: این‌که «حجاب اجباری اولویت زنان نیست» و «لغو حجاب اجباری یک مطالبه‌ی طبقه‌ی متوسطی است». انتقاداتی که به‌رغم صورت‌بندیِ ظاهراً مناسب، درون‌مایه‌ی درستی ندارند. از یک سو، اولویت‌بندیِ حقوق بنیادینِ انسان‌ها مانند به رفراندوم گذاشتن آن‌ها، نسخه‌ای جعلی و فریب‌کارانه‌ از دموکراسی است؛ نسخه‌ای که در آن اکثریت به جای حقیقت می‌نشیند. از سوی دیگر، می‌توان تحلیل کرد که حجاب اجباری وجوه سرکوب‌گرانه‌ی قوی‌تر و بارزتری برای زنان فرودست دارد. زنان طبقه‌ی متوسط و فرادست به دلیل امکانات طبقاتی خود، فرصت و عاملیت بیش‌تری برای تقابل با حجاب اجباری دارند. در نتیجه، زمانی که از حجاب اجباری سخن می‌گوییم، درباره‌ی سلب عاملیت و مالکیت بر بدن زنانی حرف می‌زنیم که به خاطر طبقه‌ی اجتماعی خود، دسترسی و کنترلی بر منابع و منافع ندارند که به مدد آن قانون و عرف را به چالش جدی بکشند. در نتیجه، باید تاکید کرد که اتفاقاً لغو حجاب اجباری را می‌توان در فهرست مهم‌ترین مطالبات طبقاتی نوشت؛ مطالبه‌ای که طرح و فراگیر ساختن آن، باید برمبنای همین رویکردِ طبقاتی تحلیل و تنظیم شود.

 

منکوب کردنِ منتقدان

 

اما واکنش علی‌نژاد (به‌عنوان یک چهره‌ی شناخته‌شده و مطرح رسانه‌ای در سطح بین‌المللی) و هواداران او نسبت به انتقادات چیست؟ تجربه‌های متفاوت این سال‌ها نشان می‌دهد که علی‌نژاد نه‌تنها شخصاً نسبت به انتقاداتی که به او وارد می‌شود، پاسخگو نیست بلکه با توسل به حواریون خود که ترول‌وار کوچک‌ترین انتقادات را با حمله‌های شدید سرکوب می‌کنند، عامدانه از قرار گرفتن در موقعیت پاسخ‌گویی فرار می‌کند. چالشی که خود او به‌عنوان یک خبرنگار و کنش‌گر ادعا می‌کند که باید برای مقامات مسئول و چهره‌های شاخص ایجاد شود. فرار از پاسخ‌گویی برای چنین فردی، پرسش‌های جدی‌ای ایجاد می‌کند.

 

از سکوتِ معنادار علی‌نژاد که بگذریم، پاسخ‌هایِ هواداران او را می‌توان در چند محور عمده دسته‌بندی کرد:

 

حسادت:

 

زدن برچسب حسادت و تنگ‌نظری به منتقدان، یکی از پرتکرارترین واکنش‌ها است که از قضا در این‌ مورد حاملِ پیام مشخصی نیز هست. فرض می‌گیریم که آقای ایکس و آقای ایگرگ در یکی از مناظره‌های معمول یک شبکه‌ی خبری، مشغول بحث درباره‌ی موضوع سیاسی مشخصی هستند. چه قدر امکان دارد که جدل کلامی این دو نفر به چیزی جز تضارب آرا، تفاوت عقاید، افتراق خط مشی سیاسی و یا چیزی از این دست تعبیر شود؟ آیا هرگز شنیده‌ایم که فلان شخصیت اصلاح‌طلب، از سر حسادت به عملکردِ بهمان شخصیت اصول‌گرا که پست مهم دولتی دارد، انتقاد می‌کند؟ پس چرا نقد کردنِ علی‌نژاد، به‌راحتی برچسب حسادت می‌خورد؟ جالب‌تر این‌که این رفتار عمدتاً توسط کسانی صورت می‌گیرد که مشخصاً خود را به‌عنوان فمینیست و بعضاً فعال حقوق زنان هویت‌یابی می‌کنند. آیا برچسب حسادت زدن به نقدی که معطوف به ایدئولوژی یا عملکرد یک فرد است – به‌ویژه زمانی که دو طرف ماجرا زن هستند – رویکردی ضد زن نیست؟ چنین حمله‌ای به منتقدان، همان‌قدر ضد زن است که برخی مخالفان علی‌نژاد سعی می کنند با تمسخر ظاهر، نام اصلی، موقعیت خانوادگی یا نشر اخباری مانند مورد تجاوز قرار گرفتن به او حمله کنند. هردوی این واکنش‌ها گرچه از سوی دو طیف بعضاً متخاصم صورت می‌گیرد، اما حاملِ یک پیام واحد است: بازتولید کلیشه‌های جنسیتی با هدف قرار دادن جنسیت –و نه ایده یا عمل‌کرد- به‌عنوان مرکزِ نقد.

 

واقعیت این است که – همه‌ی – منتقدانِ علی‌نژاد و جریان فکریِ او، گربه‌هایی نیستند که چون دست‌شان به گوشت نمی‌رسد، بنا را بر تخریب گذاشته‌ باشند؛ بلکه در بسیاری از موارد کسانی هستند که برمبنای ایدئولوژی یا اصولِ شخصی، نه با یک فرد خاص که با یک جریانِ فکری مشخص، مرزبندیِ روشنی دارند. شاید باور این مسئله برای حواریونِ علی‌نژاد دشوار باشد اما برای بخشی از جامعه‌ی مدنی ایران دریافت جایزه‌‌ی حقوق زنان از نهادی مثل  تشکل ژنو برای دموکراسی و حقوق بشر نه فرصت و دستاورد که تهدید و بی‌اخلاقی محسوب می‌شود.

 

پیشینه و رزومه:

 

 اخیراً پای یک پست توئیتری که در نقدِ علی‌نژاد نوشته شده بود، کسی خطاب به نویسنده‌ی نقد کامنتی یک کلمه‌ای گذاشته بود: «شما؟» این برخورد را بارها و بارها در فضای واقعی و مجازی نسبت به بسیاری از نقدها می‌توان دید. یعنی وقتی انتقاد می‌کنید، به سرعت از سابقه‌ی شما سؤال می‌شود. در این برخورد دو پیام مهم مستتر است:

 

1. فعالیتی که ما و شبکه‌ی روابطمان از انجام یا چند و چونِ آن خبر ندارد، فعالیت محسوب نمی‌شود یا به عبارتی فقط فعالیت‌های رسانه‌ای شده هستند که کنش محسوب می‌شوند. پس اگر اسم شما در فضای مجازی مطرح نیست و صفحه و اکانتی در شبکه‌های اجتماعی ندارید، نمی‌توانید منتقد یک جریان باشید. این در حالی است که خبری نشدن بسیاری از فعالیت‌ها و کنش‌ها در داخل کشور به دلایل امنیتی امکان‌پذیر نیست. از سوی دیگر، بسیاری از کنش‌گران نه تنها تمایلی به مطرح شدن به‌عنوان یک چهره‌ی رسانه‌ای و ایفای نقشِ منجی یا نماینده‌ی زنان ندارند بلکه بنا بر پرنسیب‌های اخلاقی، عامدانه و آگاهانه از قدم گذاردن در این مسیر سرباز می‌زنند. واقعیتی که باور آن در هنگامه‌ی لایک‌ها و فالوها سخت به نظر می‌رسد.

 

2. برای نقد دیگران باید در شهرت، سابقه و موقعیت هم‌تراز آن‌ها باشید. این خاموش کردنِ صداهای منتقد البته با واقعیت فضاهای کنش‌گری امروز کاملاً هم‌خوان است. فضای کنشگری‌ای که کارویژه‌ی حداقلیِ سابق خود (یعنی ارتقای آگاهی و ارتباط گیری چهره به چهره) را از دست داده و به عرصه‌ی رقابت تبدیل شده است. جایی که داشتن فالوئرهای بالاتر، طرفداران سینه‌چاک‌تر، هم‌رسانی و لایک و استوری بیش‌تر و پربیننده‌تر، نه‌تنها افراد را به سلبریتی‌هایی تبدیل می کند که از مقوله‌ی «تغییر» سرمایه‌ی اجتماعی و در بسیاری موارد اقتصادی کسب می‌کنند، بلکه این توهم را ایجاد می‌کند که داشتن هواداران زیاد یا گرفتن بازخوردهای متعدد، مساوی با حقانیت یک ایده یا عملکرد است. اما کیست که نداند هر آن‌چه «مردمی»‌تر هست، لزوماً مترقی و رهایی‌بخش نیست. به‌عنوان نمونه می‌توان به برخی از اینفلوئنسرهای مجازی اشاره کرد که فالوئرهای میلیونی دارند. آیا می‌توان میزان استقبال از پست‌های این افراد را دالِ بر حقانیت مفاهیمی دانست که توسط آن‌ها مطرح می‌شود؟ نگاهی اجمالی به صفحات این اینفلوئنسرها پاسخ دادن به این پرسش را بسیار آسان می‌کند.

 

علاوه بر این، از چند کمپین، حرکت، هشتگ یا طوفان مجازی می‌توان نام برد که دستاوردهای مشخصی داشته‌اند؟ یا دستِ‌کم هم‌چنان در حافظه‌ی جمعی کاربران فضای مجازی (و نه مفهوم مردم با معنای موهوم آن) باقی مانده‌اند؟

 

از این ره‌گذار است که «فرد» به جای «مسئله‌ی اجتماعی» می‌نشیند و به جای حقانیت، بلندیِ صدا محکِ داوری قرار می‌گیرد. صدای بلندی که کارویژ‌ه‌ی آن بازتاب دادن صداهای هم‌ُسو و ساکت کردنِ صداهای مخالف یا متضاد است. در نتیجه‌ی این فرآیند است که هر روز با خیلِ بیشتری از سلبریتی‌ها و اینفلوئنسرهای مدنی مواجه می‌شویم که زیر دل‌نوشته‌های مجازی‌شان، اسمِ خود را # می‌زنند. چهره شدن این قبیل افراد را پیش از هرچیز باید در هم‌نوایی با جریان مسلط کنش‌گری جستجو کرد. به عبارت دیگر، این رسانه نیست که از علی‌نژادها چهره می‌سازد، بلکه علی‌نژادها هستند که با هم‌نوایی با استانداردهای جریانِ مسلط و پاسخ‌گویی به ذائقه‌ی بازارِ رسانه، به نام و نان می‌رسند.

 

دوگانه‌سازی حاکمیت/ اپوزیسیون:

 

«هرکه با ما نیست، با حاکمیت است» یکی از استدلال‌های رایج طرفداران علی‌نژاد برای ساکت کردن مخالفان و منتقدان است. اما ساختنِ این دوگانه‌ی جعلی و فریب‌کارانه حربه‌ای قدیمی برای خاموش کردنِ منتقدان است که یکی از نمونه های بسیار بارز آن را می‌توان درباره‌ی مسئله‌ی فلسطین دید. جایی که حمایت از تمامیتِ ارضی فلسطین و داشتن موضع ضدِ اسرائیلی به هم‌نوایی با حاکمیت تعبیر ‌می‌شود.

 

اما حقیقت ساده‌ای در میان است که برخی به‌عمد از درکِ آن سرباز می زنند: شما می‌توانید منتقد جدی و سرسختِ رژیم پهلوی باشید و این به آن معنا نیست که به مواضع و اقدامات حاکمیت فعلی تعلق خاطر دارید. بر همین اساس، نقد کردنِ علی‌نژاد می‌تواند هیچ نسبتی با طرفداری از حجابِ اجباری یا سرکوبِ حق انتخاب آزادانه‌ی پوشش نداشته باشد.

 

دوگانه سازی داخل‌نشین/ خارج‌نشین:

 

یک دوگانه‌سازی جعلی دیگر که می‌شود در واکنش به اکثر انتقاداتِ معطوف به کنش‌گران خارج از کشور دید مبتنی بر تضاد بین رویکردها و مواضع کنش‌گران داخل ایران با کنش‌گرانی است که در طول یک دهه‌ی گذشته مهاجرت کرده‌اند. نمونه‌ای از عدم درک (بعضاً متقابل) کنش‌گران مدنی و فعالان سیاسی داخل و خارجِ یک مرز جغرافیایی است که با گذر زمان تشدید شده است.

 

نویسنده‌ی این متن، به حماسه‌سرایی و تراژدی ساختن از ماندن و رفتن باور ندارد. آن‌چه در این‌جا اهمیت دارد چماق کردن‌ «انتخابِ فردی» یک کنش‌گر برای ماندن یا رفتن به قصد ساکت کردن دیگران است. مهاجرت کردن به قصد فعالیت مدنی را نمی‌توان توصیه یا تقبیح کرد. به همین دلیل، این حربه نمی‌تواند پاسخ‌گوی مناسبی برای انتقاداتِ احتمالی باشد. می‌توان به نمونه‌های بسیاری اشاره کرد که در مقاطع مختلفِ زمانی هزینه‌های سنگینی را متحمل شده‌اند؛ اما این هزینه‌ها – اعم از زندان رفتن، شکنجه شدن، پاشیده شدنِ روابط شخصی، از دست دادن سلامتی و هزاران مورد از این دست – نمی‌تواند و نباید مواضعِ فعلی افراد را تطهیر کند.

 

آن‌چه که در این میان محل نقد جدی است، رنج‌فروشی، رزومه‌سازی و ابژه‌ کردن محنتِ گروهی از افراد (براساس مذهب، جنسیت، قومیت، گرایش جنسی و …) است. فرآیندی که در طی سال‌های گذشته هیچ دستاورد ملموس و مشخصی به جز سلبریتی شدن عده‌ای، سرازیر شدنِ بودجه‌های سازمانی به سمت آن‌ها و ایجاد فشار مضاعف روی کنش‌گران و جریان‌های کاملاً مستقل داخل کشور نداشته است.

 

 اگر گمان می‌کنید این به آن معنا است که هیچ‌کس نباید در خارج از ایران فعالیت کند مبادا شرایط برای کنش‌گرانِ داخلی سخت‌تر شود، دوباره متن را با دقت بخوانید چون جانِ کلام را درنیافته‌اید. مسئولیت اختناق حاکم را نمی‌توان و نباید به دوشِ کنش‌گران خارج از کشور گذاشت؛ نوک پیکان این انتقاد متوجه جریان فکری‌ای است که تغییر را از بیرون، با نگاه به بالا و به پشتوانه‌ی سازمان‌های سیاسیِ فاسد و وابسته که آبشخورهای مشخصی دارند، جست‌وجو می‌کند و از حمایت مردم برای مشروعیت‌ بخشیدن به اقدامات خود استفاده‌ی ابزاری می‌کند.

 

کنش‌گریِ مزدی:

 

با منتشر شدن فیش حقوقی علی‌نژاد سیل نظرات طرفداران در شبکه‌های مجازی سرازیر شد و «این رقم‌ها برای ایران زیاده و تو آمریکا چیزی به حساب نمیاد» و «خب از کجا بیاره زندگی کنه!؟ همش داره مبارزه می‌کنه» و نظراتی با مضامین مشابه را می‌شد پای هر نوشته‌ِی انتقادی دید. این مورد، یکی از اصلی‌ترین انتقاداتی است که این یادداشت به قصد طرح آن نوشته شده است. از این رو در بخش پایانیِ همین متن به‌تفصیل درباره‌ی آن خواهم نوشت

 

بخش پایانی: انتقادات اصولی

 

انتقادات اصولی بسیاری به جریان فکری‌ای که علی‌نژاد یکی از نماینده‌های شاخص آن است، وارد است؛ انتقاداتی که در بسیاری از موارد زیر سایه‌ی انتقادات به عملکردِ خود علی‌نژاد، نادیده می‌ماند. جعل سوابق کنش‌گری (مبارزه با حجاب اجباری از ۷ سالگی و ۱۳ روز بازداشت در سال ۷۵ به خاطر پخش جزوه علیه حجاب اجباری)، مخدوش کردنِ واقعیت‌های تاریخی در کتاب‌ها، پست‌های مجازی و مصاحبه‌ها (مثلاً اجباری شدن ریش گذاشتن و پوشیدن چادر مشکی بعد از انقلاب)، انتشار ویدئوهای نمایشی (گریه کردن هنگام پخش سخنان ظریف درحالی‌‌که ویدئو زیرنویس انگلیسی دارد)،[ ۳] بی‌پرنسیپیِ رسانه‌ای (از ضبط مخفیانه صدا و ویدئو از مصاحبه شونده تا استفاده‌ی بدون اجازه‌ از عکس یک عکاس آلمانی برای جلد کتاب) در کنارِ پاسخ‌گو نبودن کسی که خود داعیه‌ی به چالش کشیدنِ قدرت مسلط را دارد، بخشی از نقدهای وارد شده به عملکردِ شخصِ علی‌نژاد است که چندوچونِ همه‌ی آن‌ها با جستجویی ساده در فضای مجازی در دسترس است و پرداختن بیش‌تر به آن از حوصله‌ی من و متن خارج است.

 

اما نقدهای ریشه‌ای دیگری که این یادداشت از اساس با هدفِ بیان آن‌ها نگاشته شده است را می‌توان به این صورت دسته‌بندی کرد:

 

جنبش زنان از ما شروع نشده است:

 

فرض بدیهی این است که همه توافق داریم جنبش زنان ایران از هبوطِ مسیح علی‌نژاد و مبارزه علیه حجاب اجباری از کمپین آزادی‌های یواشکی و چهارشنبه‌های سفید شروع نشده است. مخالفت‌ها با حجاب اجباری از زمان طرح اولین زمزمه‌های آن، آغاز شد و در تمام این سال‌ها با فراز و فرودهایی ادامه داشته است.

 

در تیرماه ۵۹، علی قدوسی دادستان کل انقلاب بود که با انتشار اطلاعیه‌ای به‌طور رسمی ورود زنان بی‌حجاب را به ادارات ممنوع اعلام کرد:‌ «بدین وسیله به تمام وزارتخانه‌ها و مؤسسات و ادارات تابعه شدیداً اخطار می‌شود چنانچه اثری از آن‌چه مورد تأکید حضرت امام و خواست ملت ایران است دیده شود یا بانوی کارمندی بدون پوشش اسلامی در محل کار حضور یابد بلادرنگ حقوق و مزایای او قطع خواهد شد.» محمدرضا مهدوی کنی (وزیر کشور وقت) و محمدعلی رجایی (وزیر آموزش و پرورش وقت) و محمد توسلی (شهردار تهران) نیز در بخش‌نامه‌هایی اعلام کردند که زنان کارمند باید پوشش اسلامی را در محل کار رعایت کنند. پس از آن شورای انقلاب نیز رسماً اعلام کرد خانم‌ها بدون پوشش اسلامی حق ورود به ادارات دولتی را ندارند و ادارات اجازه دارند جلوی آ‌ن‌ها را بگیرند. اکبر هاشمی رفسنجانی (رییس مجلس وقت) هم در خطبه‌های نماز جمعه عنوان کرد که طبعاً این حق دولت و حکومت است که در محیط کارش اجازه ندهد آن چیزی که صلاح نمی‌داند، جریان داشته باشد.

 

از این زمان به بعد اخراج زنان بی‌حجاب از ادارات شروع شد و در برخی شهرها در بازارها تابلوهایی نصب کردند که ورود زنان بی‌حجاب به این مکان ها ممنوع است. بدین شکل قدم به قدم حضور زنان در جامعه ممنوع شد و خشونت‌ها علیه زنان بی‌حجاب در جامعه افزایش یافت. هنگامی که در ۱۷ تیرماه ۵۹ زنان مخالف حجاب اجباری تلاش کردند در روبروی ساختمان نخست‌وزیری تجمع کنند، گروهی از زنان موافق حجاب اجباری نیز در محل تجمع کرده بودند تا مانع حضور زنان بی‌حجاب شوند. در این تجمع که زنان مخالف حجاب اجباری لباس‌های سیاه به تن کرده بودند با ممنوعیت و دستگیری مواجه شدند.

 

با آغاز جنگ عراق و ایران، در گفتمان سرکوب بی‌حجاب‌ها که با مفاهیم «سلطنت طلب» و «ضد انقلاب» کارش را آغاز کرده بود مفاهیمی شامل «حرمت خون شهدا» برجسته‌تر شد و عملاً بعد از خرداد ماه ۶۰ حضور بی‌حجاب در جامعه علاوه بر برخورد قانونی، برخورد مردم مذهبی – به دلیل مسلط شدنِ گفتمان اسلام حکومتی- را در پی داشت. سرانجام در آبان ماه ۱۳۶۲ و بر اساس ماده ۱۰۲ قانون تعزیرات اعلام شد که زنانی که بدون حجاب شرعی در جامعه ظاهر شوند به حبس از ده روز تا دو ماه یا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم می‌شوند.

 

حدود یک دهه‌ی بعد «هما دارابی» متخصص پزشکی کودکان و روان‌پزشک که از اعضای حزب ملت ایران بود و به همراه پروانه فروهر سازمان زنان جبهه ملی را تشکیل داده بود، در ۲ اسفند ۱۳۷۲ در اعتراض به حجاب اجباری خود را در میدان تجریش تهران به آتش کشید. دارابی که پس از تحصیل در آمریکا در سال ۱۳۵۳ به ایران بازگشته بود، در کنار فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی خود به تدریس در دانشگاه و طبابت پرداخت. اما پس از انقلاب در سال تحصیلی ۱۳۶۹ او به دلیل بدحجابی و با عنوان «عدم رعایت شئونات» از استادی برکنار و همچنین مطب او نیز تعطیل شد.

 

پس از آن و با روی کار آمدن دولت اصلاحات، تغییرات چشم‌گیری در وضعیت پوشش زنان ایجاد شد. پایه‌ی مادی امکان بروز این تغییر محسوس را می‌توان در برقراری ارتباطات گسترده با جهانِ بیرون – برای نخستین بار پس از انقلاب و جنگ- و به تبعِ آن استحاله‌ی موازین ارزشی-عقیدتیِ حاکمیت جستجو کرد. اما در واقع این تغییر پیامدِ مطالباتی بود که از پایین خود را به نظامِ سیاسی تحمیل می‌کرد. مطالباتی که با دگرگون شدن وسایل ارتباط جمعی و رسانه‌ای و باز شدن درها به سوی بیرون در اواسط دهه‌ی ۷۰ در میان طبقه‌ی متوسطی که در پیِ سیاست‌های اقتصادی دولت سازندگی فربه شده بود، شکل گرفته بود. نارضایتی از حجاب اجباری در قالب سرپیچی از دستورالعمل‌های پوشش و تغییر سبک پوشش تا جایی ادامه یافت که به گفته‌ی سردار کارگر (معاون اجتماعی وقت نیروی انتظامی) با بالا گرفتن بدحجابی در سال ۸۴، رییس دولت اصلاحات دستور تنظیم راهکار شانزده‌گانه‌ی حجاب و عفاف را صادر کرد و این راهکارها در شورای‌عالی انقلاب فرهنگی همان دولت به تصویب رسید.

 

با روی کار آمدن دولت نهم در سال ۸۴ طرح حجاب و عفاف از سوی رییس جمهورِ وقت ابلاغ شد و در سال تابستان 85 «طرح ارتقای امنیت اجتماعی» با حضور ون‌های سبزرنگ گشت ارشاد در خیابان‌های شهرهای بزرگ کلید خورد. پیگیری در اجرایِ این پروژه واکنش‌ها و بازخوردهای فراوانی را در پی داشت؛ به طوری که در رقابت‌های انتخاباتی ریاست جمهوری دوره‌ی دهم در سال ۱۳۸۸ مهدی کروبی در فیلم انتخاباتی خود به مسئله‌ِی امکانِ اختیاری بودن حجاب اشاره کرد و برخی هواداران ستادیِ او در خیابان شعار حجاب اختیاری .سر دادند.

 

برمبنای این روند، می‌توان کمپین‌های علی‌نژاد را بازنماییِ مطالبه‌ای دانست که بسیار پیش‌تر از فراخوان‌های او شکل گرفته و حالا به مدد پیشرفت فناوری‌های ارتباطی، به طور گسترده‌ای رسانه‌ای شده است.

 

تقلیل دادنِ مبارزه علیه حجاب اجباری به ایده‌های یک فرد، یک جریان و چند کمپین مشخص در سال‌های اخیر، بدون در نظر گرفتن این‌که سپهر فرهنگی و اجتماعی، فناوری و مشروعیتِ حاکمیت در دهه‌های اخیر تا چه اندازه دگرگون شده، اگر از روی فریب‌کاری و فرصت‌طلبی نباشد، از سرِ نادانی است. این‌چاهی است که بسیاری از فمینیست‌ها با گرایش‌های مختلف و برخی از چپ‌های پشیمان با هم در آن سقوط می‌کنند. شما می‌توانید مواضع گذشته‌ی خود را برای پشتیبانی/ عدم‌پشتیبانی از یک سازمان، گروه، جریان و حتی ایده، نقد کنید اما افتادن در آغوشِ یک جریانِ پوپولیستی‌ و رسانه‌زده‌ که کارکرد اصلی آن در خوش‌بینانه‌ترین حالت صرفاً به بازنمایی واقعیت‌های موجود (آن هم نه همه‌ی واقعیت‌ که بخشی از آن) محدود می‌شود، نمی‌تواند فصلی از یک خودانتقادیِ ریشه‌ای، سازنده و آگاهانه محسوب شود. بلکه بیش‌تر شبیهِ یک عقده‌گشایی تاریخی است. البته، عقده‌‌ی برحقی که برآیند سال‌ها سرکوبِ نظام‌مند جنسیت و سکسوآلیته‌ی زنان است.

 

بازنمایی و نمایندگی مترادف فعالیتِ جنبشی نیست:

 

این تمایلِ معاصر به بازنماییِ تروما و رنج‌هایی که ستم‌دیدگان به صورت تاریخی متحمل شده‌ و می‌شوند، از کارکردهای سیستم اقتصادیِ مسلط زمانه‌ی ماست. نولیبرالیسم تلاش کرده تا پایه‌ی مادیِ موجودیتِ جمعی را تخریب و مفهوم ستم را به مقوله‌ای کاملاً فردی تبدیل کند. بدون شک، علنی کردن آن‌چه که نظام اجتماعی تاکنون نادیده انگاشته، برای به چالش کشیدن پیامدهای زیسته‌ی ستم اهمیت بسیاری دارد و نقد اثرات و نگرش‌های فردی در فرآیند ساختِ جمع بسیار حیاتی است. با این حال، زمانی که مقاومت عمدتاً در اقدامات و باورهای فردی متمرکز می شود، سیاست کاملاً به یک مسئله‌ی اخلاقی تبدیل می‌شود و به اقدامات سیاست‌زدایی‌شده‌ای منجر می‌شود که از مسیرِ روابط بینافردی به دنبال عدالت هستند. یعنی نظام‌های نژادپرستانه و سکسیستی به نگرش‌های متعصبانه و تبعیض‌آمیز تقلیل می‌یابند.

 

مواجهه با ستم‌دیدگی و سرکوب‌شدگی در دنیای امروز، به بازنماییِ آن از مدیوم‌های متفاوت محدود شده است. گویی استمرار انواع ستم‌، سرکوب، نابرابری، تبعیض و بی‌عدالتی به دلیل ناشناخته ماندن آن‌ها یا بی‌خبری و غفلتِ ستم‌دیده و ستم‌گر است. باید به این واقعیت توجه داشت که گروه‌های ستمدیده به این دلیل تحت ستم نیستند که از نماینده‌های کافی برخوردار نیستند. بلکه آن‌ها فاقد نماینده هستند چون ستم سازمان‌یافته‌ی موجود در جامعه، مانعِ مشارکت آن‌ها در زندگیِ عمومی و سپهرِ سیاسی است. از این رو است که بسیاری از جنبش‌ها، منعکس شدنِ مواضع و مطالباتِ خود در نطق‌ها و موضع‌گیری‌های شخصیت‌های سیاسی (و چهره‌های فرهنگی) را نوعی دست‌آورد تلقی می‌کنند. به عبارتی رقابت رسانه‌ای برای نمایندگیِ مطالبات در میان انبوه نطق‌های شخصیت‌های رسمی، به جای تلاشِ نظام‌مند برای ایجاد تغییر می‌نشیند. باید توجه داشت که این فرآیند نه کژکارکردِ یک جریان جنبشی که کارویژه‌ی اصلی آن محسوب می‌شود. زمانی که یک جریان جنبشی مانند یک پروژه‌ی اقتصادی گردش مالی ایجاد می‌کند، طبیعی است که معضلات فراگیر با قربانیان پرشمار و روایت‌های شخصیِ پرآبِ‌چشم، شانس بالاتری برای گرفتن بودجه خواهد داشت.

 

 با وجود این، تاریخ گواه آن است که دگرگونی‌ها از برنامه‌های بودجه‌بندی بنگاه‌های ایجاد تغییر آغاز نمی‌شوند. مهم‌ترین راه برای نمایندگیِ وضعیت گروه‌های ستم‌دیده در یک جنبش، بنا نهادن سازمان‌های مبارزاتی است که با حذفِ موانع مشارکت به‌عنوان بخشی از مبارزه علیه ستم، آغاز به کار می‌کنند. این شیوه، لایه‌های گسترده‌تری از گروه‌های ستم‌دیده و به‌حاشیه رانده‌شده را تهییج می‌کند که با همبستگی و مبارزه، بر موانع نظام‌مندی که مشارکت آن‌ها را محدود می‌کند، فائق شوند. چنین مبارزه‌ای به‌جای صدقه‌گیری از بنگاه‌های اقتصادی کاسب صلح و برابری و بازنماییِ مکرر رنج‌ها و حرمان‌ها، مشوقِ شکل‌گیری یک جنبش توده‌ای اصیل از پایین است. جنبشی که کنش‌گرانِ آن نه راوی‌های ستم‌دیدگی برای مشتریان داخلی و خارجی، که مبارزان ثابت‌قدم در مسیرِ تغییرهای بنیادین هستند. چه خوشایند ما باشد، چه نباشد، قطعِ تداوم ستم‌های جنسیتی جز با پرچیده شدن پایه‌ی مادی ستم امکان‌پذیر نیست.

 

ارتقای آگاهی هدف نیست، وسیله است:

 

اکثر جریان‌های کنش‌گری‌ معاصر، به جای جمع بر روی فرد متمرکز هستند. اما سازمان‌دهی هدف مشخصی دارد: متحد‌کردن افراد برای ایجاد و به‌کار‌گیری قدرت مشترک یا آن‌طور که اسماکِر هوش‌مندانه آن را صورت‌بندی می‌کند: سازمان‌دهی یعنی «تبدیل یک توده‌ی اجتماعی به یک توده‌ی سیاسی.» امروزه هرکسی می‌تواند کنش‌گر باشد. حتی کسی که به‌تنهایی فعالیت می‌کند (مثلاً بی وقفه برای ارتقای آگاهی درباره‌ی یک موضوع مهم تلاش می‌کند) و به هیچ‌کس پاسخ‌گو نیست. اما باید توجه داشت که ارتقای آگاهی گرچه اقدامی بسیار ارزش‌مند است اما مترادف سازمان‌دهی نیست. سازمان‌دهی یک فرآیند درازمدت و طاقت‌فرسا است که مستلزم ایجاد زیرساخت‌ها و نهادهایی است که از طریق آن بتوان افراد اتمیزه شده را متقاعد کرد که در یک تیم با منافع مشترک هستند. فرآیندی که عملا از ره‌گذار حرکت‌هایی مانند آزادی یواشکی یا دوربین ما، اسلحه‌ی ماست شکل نمی‌گیرد و قرار هم نیست که بگیرد زیرا این حرکت‌ها اساساً کارویژه‌ی دیگری دارند.

 

آدرس غلط دادن:

 

حجاب اجباری مقوله‌ای کاملاً سیاسی است که پیامدهای آن به سپهرهای دیگر جامعه نیز کشیده شده است. انتقاد جدی‌ای که به آرای بسیاری از شرق‌شناسان و فمینیست‌های پسااستعماری وارد است، این است که مواردی مانند ختنه‌ی زنان، حجاب اجباری یا ازدواج کودکان را مسائلِ فرهنگی و آداب و رسوم قومی و اجدادیِ برخی جوامع تلقی می‌کنند که مبارزه برای لغو و محو آن‌ها محلی از اعراب ندارد. این رویکرد، برخلاف ادعایی که جریانِ فکری علی‌نژاد دارد، در عمل در این جریان نیز کاملاً دیده می‌شود. چگونه می‌توان قفلِ یک مقوله‌ی سیاسی  را که در قانون جرم‌انگاری‌ شده و قوه‌ی قهریه‌ی نظام از هیچ تلاشی (از تذکر لسانی گرفته تا بازداشت‌ توسط گشت ارشاد) برای حفظ و حراست از آن فروگذار نکرده است، با شاه‌کلیدِ «نشان دادن نارضایتیِ تک تک زنان معترض» باز کرد؟

 

کارکردِ حوزه‌ی عمومی به‌زعم هابرماس، عقلانی کردن اقتدار دولتی از طریق گفت‌و‌گوی آگاهانه و اجماع عاقلانه است که بر یکی از مهم‌ترین اصول لیبرالیسم یعنی تفکیک حوزه‌ی عمومی از خصوصی استوار است. رویکرد جریان علی‌نژاد نیز به نوعی بازتولید‌کننده‌ی چنین فرضی است. تجویز راهِ‌حل‌های فرهنگی برای پدیده‌ای تماماً سیاسی، نیروی دارای پتانسیل ایجاد تغییر را به لشکرِ پراکنده‌ی تابوشکنان تبدیل می‌کند. با فرض این‌که بخشی از این اقدامات در راستای همه‌گیر کردن مطالبه‌ی آزادی پوشش و بازنماییِ آن باشد، باز هم به‌روشنی می‌توان دید که جریان در همین مرحله باقی می‌ماند و فراتر نمی‌رود. این در جا زدن را نمی‌توان در سرکوب‌های امنیتی خلاصه کرد. مسئله‌ی مهم‌تر این است که این جریان اساساً چشم‌انداز و راه‌کاری برای پیش‌رَوی ندارد. چند پرسش ساده می‌تواند این نقص را بیش‌تر آشکار کند. چطور برداشتنِ حجاب در ملاء عام (لازم نیست به چندوچون و میزان عام بودنِ این مکان‌ها اشاره‌ کنم) و رسانه‌ای کردن آن قرار است به لغو حجاب اجباری یا فراتر از آن «انتخاب» پوشش یعنی چیزی که علی‌نژاد در مصاحبه‌هایش به‌شدت روی آن تأکید می‌کند منجر شود؟ این دستاورد قرار است طی چه فرآیندی اتفاق بیفتد؟

 

برخی گمان می‌کنند که آن‌چه که بدان نیاز داریم قانع کردن و جذب کردنِ نیروی بیش‌تری برای کنش‌گر شدن با هدف بازنماییِ بیش‌تر مشکلات است اما با افزایش تعداد کنش‌گران، تغییر خودبه‌خود اتفاق نمی‌افتد. تنها راه مواجهه‌ با یک مقوله‌ی سیاسی، مقابله‌ی سیاسی است. مقابله‌ای که به سلاحی فراتر از دوربین‌های ما نیازمند است. از این رو به نظر می‌رسد جریان فکریِ علی‌نژاد نه به دنبال بررسی راه‌های استیفای حق پوشش اختیاری، که در خوش‌بینانه‌ترین حالت صرفا به دنبال (باز)طرح مطالبه‌ی مقابله با حجاب اجباری است.

 

اما این تمام مسئله نیست. علی‌نژاد در بخش معرفی کمپین آزادی‌های یواشکی اذعان می‌کند که «این صفحه به هیچ گروه سیاسی گرایش ندارد و قصدش ثبت لحظاتی است که در آن، زنان ایرانی با وجود محدودیتی که در پوشش خود دارند، آزادی و رهایی از حصار را تجربه می‌کنند.» برخلاف این ادعا ـ و ادعای مشابه جریان‌هایی از این دست ـ غیرسیاسی بودن در حد حرف باقی می‌ماند. خط سیاسیِ این جریان‌ها از مطالباتِ به‌اصطلاح جنبشی شروع می‌شود و به هم‌راهی و هم‌دستی با راست‌ترین گرایش‌های برانداز می‌انجامد. این خط سیر را می‌توان به روشنی در تظلم‌خواهی علی‌نژاد از رضا پهلوی و یا ملاقات «رسمیِ» دونفره با مارک پمپئو دید.

 

علی‌نژاد به‌عنوان صدای سرکوب‌شدگان بخشی از جامعه‌ی مدنیِ ایران که معتقد است سیاست‌های جمهوری اسلامی در قبال حقوق بشر و حقوق شهروندی و حقوق زنان همیشه ثابت بوده است به ملاقاتِ نمایند‌ه‌ی یک دولت سراپا ضدّ زن می‌رود که رئیس آن دسترسی زنان به خدمات پیش‌گیری از بارداری را به طرز بی‌سابقه‌ای محدود کرده است. او صراحتاً اعلام می‌کند که از نظر سیاسی جمهوری‌خواه و خواهان گذار و تغییر نظام از جمهوری اسلامی به یک حکومت دموکراتیک و سکولار است.[ ۴] حالا باید مشخصاً از مؤسس کمپین‌های به اصطلاح غیرسیاسیِ آزادی‌های یواشکی و چهارشنبه‌های سفید به‌عنوان دو جریان مدعیِ دفاع از حقوق زنان پرسید که چه سویه‌ی رهایی‌بخشی در مواضع راست‌گرایانه‌ی دولتِ وقتِ ایالات متحده نسبت به مسئله‌ی زنان دیده است که تریبون آن‌ها را برای بلند کردن صدای کسانی که تریبونی ندارند و همیشه قربانی توافقات و مصالحه‌ی سیاستمداران بوده‌اند، انتخاب کرده است؟

 

او می‌گوید کسانی که از دست دادن ظریف و جان کری سر از پا نمی‌شناختند منطقاً نباید از ملاقات من و آقای پمپئو ناراحت باشند. همان‌طور که ظریف نماینده‌ی رسمی حکومت غیر مردمی جمهوری اسلامی‌ است من هم نماینده‌ی بخشی از جامعه مدنی ایران هستم … چرا چنین دیداری باید برای بعضی ناراحت کننده باشد؟ این موضع نشان می‌دهد که علی‌نژاد عمیقاً در چاهِ یکی دیگر از دوگانه‌های جعلی مسلط سقوط کرده است. چاهی که اگرچه برای مردم ایران آب ندارد اما برای امثالِ علی‌نژاد نان دارد. بخشی از جامعه‌ی مدنی مستقل ایران نه از دست دادن ظریف با کری شادمان است و نه از دیدار علی‌نژاد با پمپئو بلکه ناقد سرسختِ رویه‌ای است که پشت هر دو ملاقات است؛ و از قضا صدای این بخش از جامعه‌ی ایران به دلیل سرکوب امنیتی حاکمیت و جنجال‌های رسانه‌ای کنش‌گران پروژه‌ای بیش از پیش تضعیف شده است.

 

لوکزامبورگ می‌گوید: «اپورتونیسم به خاطر خصلت فرصت‌طلبانه‌ی خود، در مسائل تشکیلاتی تنها یک پرنسیپ دارد و آن هم بی‌پرنسیپی است.» قرار دادن حاکمیت ایران در نقطه‌ی شر مطلق و اتحاد با همه‌ی نیروهای ارتجاعی موجود برای سرنگونیِ آن، یکی از مصادیق روشن این یگانه پرنسیبِ اپورتونیستی است.

 

فمینیسمِ پروژه‌ای:

در این‌جا به مورد پایانیِ بخش اول یعنی «کنش‌گریِ مزدی» برمی‌گردم که بدون شک مهم‌ترین و اساسی‌ترین نقدی است که در این یادداشت مطرح می‌شود. این‌که چرا صدای علی‌نژادها در جهانِ امروز بلند است، نه لزوماً به خاطرِ مواضع اصولی یا عملکرد قوی، بلکه مبتنی بر تشخیص تیزبینانه‌ی ذائقه‌ِی «بازارِ تغییر» است. علی‌نژاد می‌داند که چه کالایی را باید در این بازار عرضه کند که به اصطلاح «بِفروش» باشد و «خریدار» پیدا کند.

 

از این‌رو است که او در بازه‌های مختلف فعالیت حرفه‌ای خود، روی موضوعات متفاوتی متمرکز می‌شود. شما بین فعالیت‌های خبرنگار جنجالی اصلاح‌طلب که مقاله‌ای به سبک «آواز دلفین‌ها» را در کارنامه دارد، سخن‌گوی مادران عزادار پارک لاله، گزارش‌نویسِ اعدام‌های دهه‌ی ۶۰، مؤسس کمپین مجازی آزادی‌های یواشکی و چهارشنبه‌های سفید، بانی و پیگیر پخشِ فیلم‌های خشونت‌آمیز پخش شده در شبکه‌های اجتماعی و مصادره‌کننده‌ی حرکتی مانند دختران انقلاب و … چه نقاط پیوندی می‌توانید پیدا کنید؟ جز موج‌‌سواری روی جریانِ مسلط در بازه‌های مختلف زمانی.

 

این‌که مطالبات مختلفی که امروزه در حوزه‌ی زنان وجود دارد، با کنش‌گریِ جریان اصلی – و کلاً کنش‌گری به معنای کنش‌های معطوف به تغییر در جامعه‌ی مدنی – به نتیجه خواهد رسید یا نه، می‌تواند عنوان یادداشتی مستقل باشد. با وجود این ، پروژه‌ای شدن و پولی شدنِ کنش‌گری بیماریِ همه‌گیری است که در مقیاسِ جهانی، مطالبه‌کنندگان تغییر را مبتلا کرده است.

 

فمینیسمِ پروژه‌ای به جای متشکل کردن نیروهای واقعی برای مبارزه با ستم‌ها و نابرابری‌های جنسیتی موجود، میسیونر‌های سکولاری برای دنیای مدرن[۵] می‌سازد که رسالت‌شان نه تبلیغ آیین مذهبی مشخص که ترویج مناسباتِ اقتصادی-سیاسیِ جریانِ مسلط است. یکی از مهم‌ترین شیوه‌های این ترویج، مداخله و وابسته کردنِ حرکت‌های مردمی‌ای است که به صورت سنتی به خود متکی بودند. با ایجادِ گسست در فرآیند تشکل‌یابی‌های درون‌زا و با تحمیل الگوهای جدید کنش‌گری به‌مدد رسانه، گونه‌ای از فعالیت را تبلیغ می‌کنند که کوتاه‌مدت، پرسروصدا و بعضاً کم‌هزینه است. با این حال، افرادی که در این فرآیند درگیر می‌شوند گمان می‌کنند که کارِ جدی، واقعی، خلاقانه و مؤثری انجام می‌دهند که در صورت ترویج و همه‌گیر شدن به هدف می‌رسد. با ورود پول سازمانی و شرکتی به عرصه‌ی کنش‌گری و پروژه‌ای شدن تغییر، این سرمایه خواهد بود که برنامه‌ی کاری را تعیین می‌کند. از این ره‌گذار تقابل به مذاکره تبدیل می‌شود و از مقاومت سیاست‌زدایی شده و آن‌ را به شغلی تمام‌وقت با قرارداد رسمی و مزایای ویژه تبدیل می‌کند که اولویت نخستِ آن پاسخ‌گویی به مطالباتِ کارفرما است.

 

مهم‌تر این‌که فمینیسم پروژه‌ای –مانند سایر فعالیت‌های حقوق بشریِ هم‌خانواده‌ی خود – به یک بازی بُرد-بُرد برای کنش‌گر و نیروی سرکوب تبدیل شده است. کنش‌گر پروژه‌ای با توسل به مطالبات مدنی جامعه، در پی ایجاد شبکه‌ی هواداران پرشمار است که به جذب بودجه‌ی‌ بیش‌تر و اسپانسر‌های قوی‌تر می‌انجامد. از سوی دیگر دستگاه امنیتی با تمرکز روی فعالیت‌هایی از این دست، مستمسکِ تازه‌ای برای سرکوب فراگیر همان مطالبات مدنی دست‌وپا می‌کند. به عبارت دیگر، فمینیسم پروژه‌ای مبارزه‌ای کاذب را ترتیب می‌دهد که دو طرف ذی‌نفعِ آن برای تأمین منافع خود به دنبال ابژه کردنِ مطالبات هستند؛ در نهایت تشخیص این‌که قربانیِ اصلی چنین نمایشی بدون شک همان مطالباتِ مدنی خواهند بود، خیلی دشوار نیست.

 

سخن پایانی

عصر انقلاب‌ها به سر رسیده و تغییرات‌ِ عصر امروز قرار است از دامنِ هشتگ‌ها و توفان‌ها و بازنشر‌ها پا بگیرد و بهبود وضعیت کنونی را چهره‌های پشت تریبون‌های سازمان ملل و نهادهای حقوق بشری و فیگور‌های روی جلد مجلات مُد و کاسبان و دلالانِ تغییر به ما هدیه خواهند کرد؛ کسانی که سورِ غلتیدن دنیا به آغوشِ راستِ افراطی را به سفره نشسته‌اند.

 

اما حقیقت را کماکان می‌توان از لابه‌لای خاک پاشیدن‌ها تشخیص داد. ما برای حل یک معضلِ سیاسی به یک راهکار سیاسی نیاز داریم. تکیه‌ی جنبش‌های اجتماعی بر کنش‌گرانِ جزیره‌ای، ماحصل نظریه‌ی کلان جنبش‌های اجتماعی جدید است که بر اساس ویژه‌سازی و متمایز ساختن خواست‌ها و مطالبات عمل می‌کند. چنین رویکردی، حامل عملِ سکتاریستی در سپهر سیاسی-اجتماعی است و با ایجاد اعوجاج در نظرگاهِ تحلیلی و استراتژیکِ فرودستان، از هم‌بستگیِ آن‌ها در سطوح مختلف جلوگیری می‌کند. اعوجاجی که ویژه‌ی نیروهای دستِ راستی نیست و در رویکرد و عملکردِ بسیاری از گروه‌هایی که خود را ذیل برچسبِ وسیع و مبهمِ «چپ» هویت‌یابی می‌کنند نیز دیده می‌شود. گروه‌هایی که با ارجاعِ خام‌دستانه به دوگانه‌ی جامعه‌ی مدنی و جامعه‌ی سیاسی گرامشی، از این جریان‌های اجتماعی حمایت می‌کنند. دوگانه‌ای که با توجه به وضعیت و پیش‌شرط‌هایی موردِ نیاز خود که مطلقاً با وضعیت فعلی هم‌خوانی ندارد، گشایشی ایجاد نمی‌کند. در هیچ‌کدام از حرکت‌ها و کمپین‌های حجاب‌محوری که در سال‌های گذشته راه‌اندازی شده، اراده‌ی جمعی متشکل و سازمان‌یافته برای تغییر مشاهده نمی‌شود. این حرکت‌ها صرفاً مشوق فردیت‌های عصیان‌گری هستند که دست به اقدامی (به‌اصطلاح) رادیکال زده‌اند. درحالی که این قبیل اقدامات به خاطر نداشتنِ ماهیت جمعی، عقیم، محدود به زمان و بی‌حاصل است؛ زیرا به گواهِ تاریخ، دگرگونی‌ها و تغییرات فراگیر و بنیادی از مسیر اقداماتی که متکی به فردیت‌های عصیان‌نگر (و نه لزوماً آگاه) است، به دست نمی‌آید.

 

«علی‌نژادیسم» آیینه‌ی تمام‌نَمای کنش‌گریِ جریان ‌اصلی است. جایی که الگوهای کلاسیکِ مداخله و استعمار به تدریج جای خود را به ترفند‌های زیرکانه و خوش‌رنگ‌ولعابی داده که از ره‌گذارِ آن قربانی‌های پیشین، در کسوتِ قهرمان‌های جدید با تکیه بر خاستگاه خود این حقانیت را کسب می‌کنند که مجریِ سیاست‌هایی باشند که در عمل رهایی‌بخش نیست (و قرار هم نیست که باشد) بلکه صرفاً قربانیانِ واجد شرایط بیش‌تری را به صحنه می‌کشاند تا راویِ ستم‌دیدگی و سرکوب‌شدگی باشند. قهرمان‌هایی فاقدِ آگاهی طبقاتی که فرآیند ازخودبیگانگی را نه در خفا که روی صفحه‌ی خبرگزاری‌ها و پشتِ تریبون‌های نهادها و سازمان‌های سیاسی و حقوق بشری طی می‌کنند. قهرمانِ میدانِ مجادله‌ی کنش‌گرانِ پروژه‌ای با دولت‌ها؛ جایی که حق، حقوق و حقیقت پیش پای منافع، امتیاز و قدرت قربانی می‌شود.

 

مثل اسبی که برآمدگی کفلش را داغ کرده باشند تا صاحب پیدا کند

 

ما از آنِ عصر خویش شده‌ایم

 

ما آن داغ را نمی‌بینیم اما تماشاگرانِ ما آن را می‌بینند

 

….

 

ما با صدای مشترکِ مسخ‌شده‌ای آواز می‌خوانیم

 

دوزخ در آوازِ ماست، نیاز به فردوس در آوازِ ماست

 

اما نشانیِ فردوس را نمی‌دانیم، تنها نیازش را می‌دانیم

 

از  اسماعیل (یک شعرِ بلند) – رضا براهنی

 

پی‌نوشت‌ها

[1] Roxanne Dunbar-Ortiz

 

[2] Leymah Gbowee

 

[3] این ویدئو بعدها از صفحه‌ی شخصیِ علی‌نژاد حذف شد. اما در یوتیوب قابل بازیابی است.

 

[4] تمام نقل قول‌ها از مصاحبه جدید مسیح علی‌نژاد با سایت دویچه وله‌ی فارسی است.

 

[5] اصطلاحی که آرونداتی روی (Arundhati Roy) نویسنده‌ی و فعال سیاسی هندی در سخنرانیِ خود با عنوان «قدرت مردمی در عصر امپریالیسم» که ۱۶ آگوست ۲۰۰۴ در سانفرانسیسکوعنوان شد، برای تعریف نقش کنش‌گرانی که پول دریافت می‌کنند استفاده می‌کند.

 

منابع

 

اریک هابسبام (1393). عصر نهایت‌ها، ترجمه حسن مرتضوی، نشر آگاه.

 

رزا لوکزامبورگ (1358). مسائل تشکیلاتی سوسیال دموکراسی روسیه، انتشارات سیاهکل.

 

فریبرز درودی (1393). درآمدی بر نقد و کارکردهای آن، مجله نقد کتاب اطلاع‌رسانی و ارتباطات.

 

یورگن هابرماس (1380). بحران مشروعیت تئوری دولت سرمایه داری مدرن، ترجمه جهانگیر معینی، انتشارات گام نو.

 

«مروری برتاریخچه‌ی گشت ارشاد»، تارنمای خبرگزاری دانشجویان ایران «ایسنا»، تاریخ انتشار: 1 اردیبهشت 1395

 

فرشته قاضی،  «هما دارابی؛ زنی که در آتش شئونات اسلامی سوخت»، نوشته‌ی تارنمای رادیو زمانه، تاریخ انتشار: 10 بهمن 94.

 

محمدجواد شفیعی،  «از اجباری شدن حجاب تا دختران خیابان انقلاب»، نوشته‌ی تارنمای یورونیوز فارسی، تاریخ انتشار 28 جولای 2018.

 

Astra Taylor, Against Activism, The baffler, No. 30, March 2016.

 

Elisabeth Prügl , Neoliberalism with a Feminist Face: Crafting a New Hegemony at the World Bank. Feminist Economics 23, 1: 30-53 (Online 13 July 2016)

................................................

برگرفته از:«سایت نقد اقتصاد سیاسی»

• 07/02/2019

https://pecritique.files.wordpress.com/2019/02/against-opportunist-feminism.pdf