برابری چیست؟

 

 گفت‌وگو با آلن وود / آرش اباذری

 ترجمه مرتضی سامان پور

 

مصاحبه‌ی حاضر با هدف روشن‌ساختن مفهوم برابری یا مساوات [equality] با آلن وود انجام شده است. آلن وود استاد فلسفه‌ی دانشگاه ایندیانا است. او کتاب‌ها و مقالات متعدد و مهمی درباره‌ی هگل، کانت، مارکس و فلسفه‌ی اخلاق نگاشته است. کتابش درباره‌ی فلسفه‌ی حق هگل، اندیشه‌ی اخلاقی هگل، در زمره‌ی بهترین شرح‌ها در‌مورد این کتاب به شمار می‌آید. او یکی از ویراستاران اصلی ترجمه‌ی جدید مجموعه‌ی آثار کانت به انگلیسی است که انتشارات کمبریج آن را منتشر می‌کند و در حال حاضر در حال نگاشتن کتابی تحت عنوان رشد و بالیدنِ هرکس: مطالعاتی درباره‌ی عقلانیت، حق و اخلاق در فلسفه‌ی کلاسیک آلمان برای انتشارات دانشگاه آکسفورد است. تاکنون از او کتاب مارکس (ترجمه‌ی شهناز مسمی‌پرست، نشر ققنوس) به فارسی ترجمه شده است.

مصاحبه‌ی زیر به صورت مکتوب انجام شده است. (ا.ا.)

 

برابری همواره معطوف‌به یک جنبه‌ی معین است. از‌این‌رو، اولین پرسشی که در‌مورد برابری به ذهن می‌آید چیزی نیست جز: «برابری در چه‌چیزی؟». به طرق مختلفی می‌توانیم به این پرسش پاسخ دهیم: می‌توانیم برابری نزد قانون، یا برابریِ رفاه، برابری در‌آمد، برابری ثروت، یا برابری بخت‌ها و فرصت‌ها و غیره را در‌ نظر بگیریم. شما از چه نوع برابری‌ای دفاع می‌کنید، و چرا فکر می‌کنید رویکرد‌تان ارجح‌است؟

 

 فکر می‌کنم اولین جمله‌تان ــ پیش‌فرضِ سؤال‌تان ــ باید به چالش کشیده شود. لزومی ندارد که برابری را به این شکل در‌نظر بگیریم. یا اگر یک برابری‌خواه کسی است که باور دارد با مردم باید در یک جنبه‌ی معین به‌شکل‌برابر برخورد شود ــ یعنی چیزی وجود دارد که باید در کمیت‌های برابر به همه‌ی مردم توزیع شود ــ در‌این‌صورت من برابری‌خواه به این معنا نیستم. اما در رابطه با بسیاری از امور دلخواه و مطلوب اجتماعیِ قابل‌توزیعْ می‌توانید به من «ضدِ نابرابری‌خواهی مفرط [anti-hyper-inegalitarian]» بگویید. این خیلی بد است که وقتی قدرت، ثروت، وجهه‌ی اجتماعی یا هر‌چیز دیگری که بتواند امور اجتماعی مطلوب تلقی گردد، و میان مردم توزیع شود، به شکل کاملاً نا‌برابری توزیع می‌شود.

 

اما گمان می‌کنم یک ’جنبه‘ (همانطور که خودتان بیان کردید) وجود دارد که در آن باید با مردم همچون افراد برابر برخورد کرد. هر شخصی دارای شأن‌و‌حیثیت [dignity] است ــ ارجی که به افراد حقوق مشخص اعطا می‌کند و به آن‌ها ارزشی بی‌نظیر می‌بخشد ــ ارزشی که نباید با هیچ ارزش دیگری معامله شود (نه حتی با همان ارزش متناظری که متعلق به شخصی دیگر است). فکر می‌کنم این رویکردْ ما را از اتخاذ تصمیمات بنیادین در‌مورد جامعه از‌طریق محاسبه‌ی مجموعِ ارزش‌های هر‌چیزی که قابل اندازه‌گیری است (رفاه، ثروت، توانایی‌ها، هر‌چه شما اسمش را می‌گذارید) و تلقی عدالت به‌مثابه توزیع معینی از این چیز‌ها در‌میان مردم (توزیع برابر یا نا‌برابر) باز می‌دارد.

 

این‌که هر شخصی دارای شأن‌و‌حیثیت یا ارزشِ بی‌نظیر و مطلق است به‌شکل‌بدیهی متضمن این امر است که افراد واجد ارزش یکسان ــ یا، اگر دوست دارید، ارزش برابری ــ هستند. اما این امر صرفاً پیامد طبیعیِ این است که آنها دارای شأن‌ و‌ حیثیت‌اند. شما می‌توانید یک برابری‌خواه باشید آن هم با باور‌داشتن به این‌که مردم همگی دارای ارزش برابری هستند و سپس به هر شخصی ارزشی معادل 1.98 دلار اختصاص ‌دهید. من با این نوع از برابری‌خواهی مخالف خواهم بود، حتی اگر به هر شخص نه 1.98 دلار بلکه ارزشی معادل میلیون‌ها میلیون دلار اختصاص می‌دادید.

 

مردم همگی حق دارند (حقی یکسان، یا اگر می‌خواهید، حقی برابر) که با عزت‌و‌احترام [dignity] با آنها رفتار شود و آزادی داشته باشند ــ آزادیِ پیش‌بردنِ زندگی خود‌شان و آزادیِ انتخاب در مسائل مربوط به خود‌شان‌، و آزاد از این‌که دیگران شیوه‌ی زندگی‌شان را به آنها دیکته نکنند. مورد آخر مستلزم این است که آزادیِ همه در جهات خاصی محدود شود، به این منظور که هر‌کسی بتواند آزاد باشد. آزادی‌ای که مانع آزادی دیگران نمی‌شود همان چیزی است که کانت به آن آزادی قانونی‌/‌حقوقی [rightfulfreedom] می‌گوید.

 

این نوع آزادی به باور من چیزی نیست که اندازه‌گیری، و توزیع میان مردم، را چه در میزان‌های برابر و چه نا‌برابر جایز شمارد. این آزادی صرفاً چیزی است که هر‌کسی باید از آن برخوردار باشد ــ تأکید می‌کنم هر‌کسی باید از تمام آن برخوردار باشد. آزادی قانونی‌/‌حقوقیِ یک شخص با آزادی قانونی‌/‌حقوقیِ شخص دیگر تعارضی ندارد. در‌این‌مورد من با فیشته موافقم که می‌گوید: ”تنها شخصی که خودش آزاد است همان شخصی است که می‌خواهد همه‌ی آدمیان اطراف خویش را آزاد سازد“.

 

فکر می‌کنم در تعریف‌کردنِ برابریْ صرفاً بر‌حسبِ برابریِ ارزش و شأن‌و‌حیثیت انسانی خطری وجود دارد. این مسئله را درک می‌کنم که شأن‌و‌حیثیت انسانی و ارزش انسانیْ مطلق هستند و نمی‌توان آنها را اندازه‌گیری کرد. اما احترام به شأن‌و‌حیثیت انسانی خودش را باید در یک چیزی نشان دهد و باید به‌نحوی متعین شود. وقتی می‌گوییم شخصی دارای شأن‌و‌حیثیت مطلق است، پس بدین معناست که او باید بتواند چیز‌های معینی را انجام دهد، یا برای انجام چیز‌های معین باید واجد چیز‌های معین باشد. این بدین معناست که ما دوباره به همان مسئله‌ی توزیع رسیده‌ایم. فکر نمی‌کنم برای شأن‌و‌حیثیت انسانی به یک معیار دقیق نیاز داشته باشیم، اما همچنان لازم است آن را متعیّن‌تر کنیم. نگرانی‌ام از این بابت است که اگر ما در‌مورد شأن‌و‌حیثیت انسانی به‌تنهایی و بدون هیچ قید‌و‌شرطی صحبت می‌کنیم، آن‌گاه این امر می‌تواند بدل شود به ابزاری ایدئولوژیک برای توجیه همه‌چیز (به‌عنوان مثال، توسل به شأن‌و‌حیثیت و آزادی انسانی در گفتار و شعارهای سیاست خارجه‌ی آمریکا زمان حمله به کشور‌های دیگر همواره وجود داشته است).

 

در این مورد که احترام به شأن‌و‌حیثیت انسانی باید خودش را به‌نحوی نشان دهد، حق با شماست. اما برای متعین‌کردنِ شأن‌و‌حیثیت انسانی هیچ قواعد دقیقی، بدون در‌نظر‌گرفتن بستر یا زمینه، نمی‌تواند وجود داشته باشد. و این مسئله را هم رد می‌کنم که احترام به شأن‌و‌حیثیت انسانیِ همه‌ی افراد باید خودش را در کمیت‌های مطلقاً برابری از هر‌نوع اقلامی که به آنها داده می‌شود، نشان دهد. بی‌شک این واقعیت که هیچ نسخه یا فرمولِ دقیقی برای با‌احترام بر‌خورد‌کردن با افراد نمی‌تواند وجود داشته باشد ممکن است به‌طور‌کلی اجازه دهد که از آن به‌عنوان ابزار ایدئولوژیک استفاده شود، و اغلب هم به‌همین‌ترتیب از آن استفاده می‌شود. اما این درست همان چیزی است که ما بایستی از همه‌ی حقایق اخلاقیِ بنیادینی که وجود دارد، انتظار داشته باشیم. افراد طبیعتاً (و به‌درستی) گمان می‌کنند که دیگران این حقایق را می‌پذیرند، و بدین‌ترتیب تمام تلاش‌شان را به‌کار می‌گیرند تا آن حقایق را در‌عمل تحریف کنند تا ‌از‌این‌طریق هر‌نوع رفتار بدی که می‌خواهند در آن سهیم شوند را عقلانی جلوه دهند. هیچ چیزی وجود ندارد که بتوان (یا باید) برای جلوگیری از این امکانِ‌ بالقوه انجام داد، مگر این‌که چنین سوء‌استفاده‌هایی را در موارد خاص تشخیص دهیم و آن‌ها را نشان دهیم. راه‌حل این نیست که حقیقتِ بدیهی و اخلاقیِ مورد‌بحث را نفی کنیم، یا تلاش کنیم این حقیقت کلی را در‌قالب مجموعه‌ای از قوانین جزیی دسته‌بندی یا تدوین کنیم. ما همگی به این فکر می‌کنیم که کاش می‌توانستیم رفتار درست یا غلط را آسان‌تر از طوری که اکنون هست تشخیص می‌دادیم یا آن را تصحیح می‌کردیم. اما داشتن توقعات از اصول اخلاقی‌مان، آن هم توقعات غیر‌قابل‌بر‌آورده‌شدن، شیوه‌ی درستی برای پرداختن به این مسئله نیست. این کار صرفاً دست افراد را برای مجموعه‌ای از سوء‌استفاده‌های مختلف باز می‌گذارد.

 

احتمالاً مهم‌ترین فیلسوفی که در‌مورد شأن‌و‌حیثیت انسانی و پیوند آن با آزادی صحبت کرده است، امانوئل کانت است. اما او در‌عین‌حال در مقاله‌ی در‌باب این ضرب‌المثل‌ عام: ”آن‌چه ممکن است در نظریه درست باشد، اما هیچ کاربردی در عمل ندارد“ می‌نویسد: ”این برابریِ تام‌و‌تمامِ افرادِ درون یک کشور، به‌عنوان شهروندان [subjects] آن، با بزرگ‌ترین نابرابری از‌نظر کمیت و میزان دارایی‌های‌شان کاملاً سازگار است، چه این برتری بر دیگران در امور فیزیکی و ذهنی باشد چه در اقلام بیرونی (1)[...] از‌این‌رو، رفاه یک نفر تا‌حد‌ زیادی وابسته به اراده‌ی دیگری است (رفاه فقیران به ثروتمندان وابسته است)؛ از‌این‌رو یک نفر باید اطاعت کند [...] و دیگری دستور دهد؛ از‌این‌رو یک نفر باید کار کند (یک کار‌گر روز‌مزد) و دیگری باید دست‌مزد‌ش را بدهد، و الی آخر. با این حال از‌نظر حق‌و‌حقوق [...] آن‌ها در‌مقام شهروندان با یکدیگر کاملاً برابرند“. نمی‌خواهم بی‌جهت ایراد بگیرم یا سخت‌گیری کنم اما،این یکی از همان متن‌هایی‌ست که کانت در اواخر عمرش نوشته است ــ پس به یک‌ معنا، این نوشته موضع نهایی اوست ــ و همچنین، فکر می‌کنم این نوشته ازاصل فلسفه‌اش نتیجه می‌شود. فکر می‌کنم اگر این‌طور فکر کنیم که تنها معیار‌/‌سنگ‌محکْ شأن‌وحیثیت انسانی به‌معنای انتزاعیِ آن است سرانجام به این نوع از تأییدِ نا‌برابری می‌رسیم، چرا‌که در‌این‌صورت، تنها برابری‌ای که واجد اهمیت می‌شود برابری نزد قانون، و برابریِ داشتنِ حقوق مشخص است، یا همان‌طور که شما می‌گویید، تواناییِ داشتنِ ”آزادی قانونی‌/‌حقوقی“ به‌شکل‌برابر.

 

کسانی که می‌خواهند نا‌برابری‌های کلان را بر‌پایه‌ی دلایل کانتی توجیه کنند اغلب به این متن متوسل می‌شوند، و همچنین کسانی که می‌خواهند کانت را به حمایت از نا‌برابری‌های غیر‌عادلانه متهم کنند، این متن را مورد انتقاد قرار می‌دهند. فکر می‌کنم کانت برخی از نا‌برابری‌های غیر‌عادلانه‌ی موجود در عصر خود را تأیید کرده است، که نباید آن‌ها را تأیید می‌کرد. اما می‌توان گفت به‌دلیل موضعی که در این نقل‌قول بیان شد او چنین کاری را نکرده است. فکر می‌کنم آن‌چه کانت در‌ این‌جا می‌گوید کاملاً صحیح است. نکته این‌جاست که اگر می‌خواهید به نا‌برابری‌های موجود در، مثلاً، ثروت اعتراض کنید نباید چنین کاری را بر‌مبنای برابریِ صوری‌ِ جایگاهی که مربوط به تعهدات یک شخص به شخص دیگر است، انجام دهید. در‌عوض، این کار را باید بر همان مبنایی انجام دهید که کانت خودش در همان مقاله کمی جلوتر ارائه می‌کند: ”این‌که یک نفر ارباب خودش باشد (sui iuris)، لاجرم واجد مالکیت‌ای (و هر نوع هنر، مهارت، هنر‌های زیبا یا دانشی که بتوان آن را ‌مالکیت به ‌حساب آورد) است که تکیه‌گاه و پشتیبان اوست ــ به‌عبارت‌دیگر، اگر او برای زندگی‌کردن مجبور است از دیگران چیزی به‌دست آورد، چنین کاری را صرفاً از‌طریق واگذار‌کردنِ آن‌چه تحت مالکیت اوست انجام می‌دهد و نه از این طریق که اجازه‌ی استفاده از قدرت‌اش را به دیگران بدهد، و لاجرم این‌که، به معنای دقیق کلمه، به چیزی جز منافع مشترک در قالب دولت [commonwealth] خدمت نمی‌کند“. به عبارت دیگر، مبنای درست‌و‌مناسب برای اعتراض به نا‌برابریِ موجود در دارایی‌ نه برابری بلکه در‌عوضْ آزادی است. به‌همین‌خاطر است که نا‌برابری می‌تواند چیز خیلی بدی باشد، اما تصحیحِ واقعی آن منوط به این نیست که جنبه‌ای را پیدا کنیم که در آن به هر‌کسی از هر‌چیزی میزان دقیقاً برابری داده شود. و به همین خاطر است که افرادْ کانت را بد می‌فهمند وقتی که آنها گمان می‌کنند قطعه‌ای که شما در‌اینجا نقل کرده‌اید حدِ غاییِ نا‌برابری موجود در دارایی‌ها را توجیه‌ می‌کند. آن قطعه فقط می‌گوید که چنین نا‌برابری‌ایْ برابری صوری‌‌ای را که جزو حق بشر و حقِ شهروندِ یک کشور است، مختل نمی‌سازد. اما حد غایی نا‌برابری می‌تواند یک شخص را مجبور سازد که خدمت‌گزار شخص دیگری باشد در‌عوض این‌که آزادی عمل و استقلال داشته باشد. در این صورت، لازم است نا‌برابری تصحیح شود ــ نه با تکیه بر برابری، بلکه با تکیه بر آزادی.

 

برخی از مهم‌ترین فیلسوف‌های عصر مدرن ــ کانت، هگل، روسو ــ مفصل در‌مورد آزادی نوشته‌اند. در‌واقع، هرکدام به شیوه‌ی مختص‌به خود این تلقی را از فلسفه‌ی خود‌شان دارند که بر‌مبنای مفهوم آزادی بنیان شده است. در برخی جا‌ها آن‌ها در‌مورد برابری صحبت می‌کنند، اما در آن‌جا برابری آن نقشِ بنیادینی که آزادی دارد را ندارد. دلیلِ این غفلتِ نسبی چیست؟ آیا برای این مسئله دلیل تاریخی‌ای وجود داشته، یا دلیل فلسفی وجود دارد که در‌این‌جا پای آن در‌میان است؟

 

فکر نمی‌کنم این فیلسوف‌ها از مفهوم برابری غفلت کرده باشند (هر‌چند که فکر می‌کنم همه‌ی آن‌ها شکل‌هایی از قدرت نا‌برابر را که در عصر خودشان وجود داشته است تأیید کرده‌اند، در‌حالی‌که نباید تأیید می‌کردند). ممکن است دلایل تاریخی‌ای برای این‌که چرا این سنت بر آزادی تأکید کرده است وجود داشته باشد، اما دلیل اصلی آن فلسفی است. آزادی ــ به هر ترتیبی که آن را درک کنیم ــ همان ارزش بنیادین در اکثرِ فلسفه‌های سیاسی و اخلاقیِ مدرن است، و به‌درستی هم این‌چنین است. برابری در درجه‌ی دوم اهمیت قرار دارد به‌این‌خاطر‌که بنیادی‌تر نیست. برابریْ به‌این‌خاطر ارزشمند، و وقتی ارزشمند، است که برای آزادی قانونی‌/‌حقوقیْ ضروری است.

 

روسو این مسئله را به بهترین نحو بیان کرده است: ”اگر فردی درباره‌ی این مسئله تحقیق کند که چه‌چیزی متضمنِ خیر اعظم همگان است پی خواهد برد که آن چیز، که بایستی هدف هر‌نوع نظامِ قانون‌گذاری باشد، به این دو هدف اصلی، یعنی برابری و آزادی، خلاصه می‌شود … برابری به‌این‌خاطر‌که آزادی بدون آن نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد… در ارتباط با برابری، فهم این واژه نباید متضمن این معنا باشد که درجات قدرت و ثروت باید مطلقاً با هم یکی باشند، بلکه به این معنا باید فهمیده شود که هیچ شهروندی نباید آن‌قدر ثروت‌مند باشد که بتواند دیگری را بخرد، و نیز هیچ شهروندی نباید آن‌قدر فقیر باشد که مجبور باشد خودش را بفروشد“. این همان ایده‌ای است که کانت در ‌بالا آن را بیان کرده بود، زمانی که می‌گوید هر شخصی باید ارباب خودش [sui iuris] باشد ــ ارباب خودش باشد ونه خدمت‌کار، سِرْف، برده یا داراییِ فرد دیگر، که در‌این‌صورت زندگی‌اش در‌اختیار دیگری است، و تصمیمات‌اش نه توسط خود بلکه توسط دیگری گرفته می‌شود.

 

الگویی مشترک در تفکر دست‌راستی وجود دارد، که ”آزادی“ و ”برابری“ را به‌عنوان چیز‌هایی در‌نظر می‌گیردکه با یکدیگر در تعارض‌اند. بنا بر این زمینه از تفکر، آزادی عمدتاً واجد خصیصه‌ای ”فردی“ است، بر‌خلاف برابری که واجد خصیصه‌ای ”اجتماعی“ است. به‌عبارت‌دیگر، برابریْ مداخله‌ی جامعه ــ در هر شکلی ــ در زندگی افراد را پیش‌فرض می‌گیرد، که به‌طرز‌اجتناب‌نا‌پذیری منجر به مهار یا کنترلِ انتخاب‌های فردی‌شان می‌شود. آیا این تنها شیوه‌ای است که می‌توانیم در‌مورد ”برابری“ و ”آزادی“ فکر کنیم، یا این امکان وجود دارد که آزادی و برابری را به‌نحوی مفهوم‌پردازی کنیم که آن‌ها یکدیگر راحذف نکنند؟

 

برابری با‌ارزش است فقط به‌این‌دلیل که، و فقط تا آن‌جا که، آزادی به آن نیاز‌مند است. و البته آزادی به برابری نیاز‌مند است. می‌توان آزادی و برابری را دو مقوله‌ی مجزا از هم در‌نظر‌گرفت، اما در این صورت، آن‌ها فقط در اَشکالِ نا‌کامل یا ناقص وجود خواهند داشت. آزادی، آن‌طور که باید باشد، و برابری نیزآن‌طور که باید باشد، به یکدیگر نیاز‌مندند، و هر‌کدام فقط به‌خاطر وجود دیگری، وجود خواهد داشت. الکسی دو توکویل به‌خوبی این مسئله را بیان کرده است:

 

”می‌توانیم نقطه‌ی غایی‌ای را متصور شویم که در آن آزادی و برابری با یکدیگر تلاقی می‌کنند. بیایید فرض کنیم که همه‌ی اعضای این اجتماع در حکومت مشارکت دارند و هر‌کدام از آن‌ها در مشارکت‌کردن از حق برابری بر‌خوردارند. از‌آن‌جا‌که هیچ‌کس با هم‌قطاران خود فرقی نمی‌کند و هیچ‌کس نمی‌تواند یک قدرت مستبدانه اعمال کند: انسان‌ها کاملاً آزاد خواهند بود، زیرا همگی به‌تمامی برابر خواهند بود. کشور‌های دموکراتیک به این وضعیت ایدئال گرایش دارند. کامل‌ترین شکلی که برابری می‌تواند بر روی کره‌ی خاکی به خود بگیرد، این‌چنین است.“

روشن است که آزادیْ نیاز‌مند برابری است، و این‌که تنها شکلی از برابری که به‌دست‌آوردن‌اش ارزش دارد همان برابری‌ای است که بر‌مبنای آزادی بنا می‌شود. آزادی و برابری در تنش با‌یکدیگر نیستند، به‌جز جایی که هر‌دوی آن‌ها یا بد فهمیده می‌شوند یا به شیوه‌ی غلطی دنبال می‌شوند. وقتی راستِ سیاسی این دعوی را مطرح می‌کند که آزادی و برابری در تنش با یکدیگر هستند، این مسئله را باید به‌عنوان یک پارادوکس ببینیم: گزاره‌هایی هست که افراد تمایل دارند آن‌ها را غلط تلقی کنند. اما برخی اوقات چنین گزاره‌هایی درست است و کسانی که آن گزاره‌ها را مطرح کرده‌اند درست می‌گویند. مثلاً زمانی گفتن این‌که زمین به‌دور خورشید می‌چرخد یک پارادوکس بود، زیرا تجربه‌ی روز‌مره‌مان ظاهراً خلاف آن را نشان می‌دهد. اما یک ستاره‌شناسی دقیق‌تر، بر‌اساس تجربه‌ای که توسط عقل هدایت می‌شود، نشان می‌دهد که زمین به‌دور خورشید می‌چرخد. اما برخی اوقات ادعا‌های متناقض‌نما می‌توانند مدام تکرار شوند، تا افراد را متقاعد کنند که چنین کذب‌هایی حقیقت دارد. کذب‌ای که به‌اندازه‌ی کافی تکرار شد، و به ذهن مردم فرو رفت، می‌تواند در سطح گسترده‌ای باور شود. سیاست‌مدار‌ها و پروپاگاندیست‌ها اغلب چنین کاری را، بعضاً به‌نحو کاملاً تأثیر‌گذاری، انجام می‌دهند. این همان چیزی است که ما به آن دروغ بزرگ می‌گوییم. در رمان 1984 جرج اورول، برادر بزرگ این پروپاگاندا را در همه‌جا قرار داده است: ”جنگْ صلح است. آزادیْ بردگی است. جهلْ توانایی است“.

به همین ترتیب، وقتی راست سیاسی به ما می‌گوید که آزادی و برابری در ستیز با یکدیگر هستند، چیزی جز یک دروغ بزرگ نیست. همان‌طور که روسو به‌درستی می‌گوید برابری، وقتی این کلمه به‌درستی استفاده شود، به چیز خوبی اشاره کند، شرط ضروریِ آزادی قانونی‌/‌حقوقی است، و نمی‌تواند با این نوع آزادی در نزاع باشد.

 

مسلماً برابری می‌تواند به نحوی قلمداد شود که در نزاع با آزادی است آن هم در وضعیتی که اکثریتی نادان، که کنترل سیاسی را در یک نظام برابر به‌دست گرفته اند، قصد داشته باشند به‌ناحق از برابری استفاده کنند تا مانعِ رفتارِ معطوف‌به‌خودِ (2) افراد شوند. این همان چیزی است که جان استوارت میل به آن فکر می‌کرد آن هم زمانی که از این مسئله هراس داشت که برابری سیاسی در نزاع با آزادی فردی باشد. اما موضوع واقعیِ ترسِ او هر‌نوع جامعه یا حکومتی بود که به نحو غیر‌عادلانه‌ای مانعِ آزادی فردی می‌شود. این امر می‌تواند به همان راحتی‌ای که در یک نظام سیاسی نا‌برابر رخ می‌دهد، در یک نظام برابر رخ دهد. امروزه در آمریکا، این حزبِ اقلیتِ ثروت‌مند است که به‌دنبال مداخله در زندگی مردم، بالاخص زندگی زنان، است. امروزه در آمریکا، برابری‌خواهان گرایش دارند تا از آزادی فردی حمایت کنند.

 

از سوی دیگر، برابریْ در نزاع با آزادیِ ستم‌گر برای ستم‌کردن است. و این تنها آزادی‌ای است که راست سیاسی می‌خواهد از آن محافظت کند. زمانی که در جنوب آمریکا برده‌داری مجاز بود، بر این مبنا که برده‌داری برای آزادی سفید‌پوستان ضروری است، از بردگی سیاهان دفاع می‌شد و این امر از یک جهت درست است: اگر سفید‌پوستانِ مرفه‌و‌ممتاز می‌خواستند آزاد باشند تا سیاهان را استثمار کنند و به بردگی بکشند آن‌گاه برده‌داری ضروری می‌بود. اما آزادی ستم‌گرانْ آزادی‌ای نیست که ارزشِ محافظت‌کردن داشته باشد؛ این همان آزادی‌ای است که باید محدود یا ملغا شود. این تنها نوعی از آزادی‌ است که واقعاً در نزاع با برابری است. همین مسئله را می‌توان در‌مورد سرمایه‌داری نیز به‌کار بست که به‌خوبی توسط برتراند راسل بیان شده است: ”مدافعان سرمایه‌داری شدیداً گرایش دارند تا به اصول مقدسِ آزادی توسل کنند، که این اصول در‌قالب یک قاعده‌ی کلی تجسم می‌یابد: خوش‌بختان نباید در اعمال زور و استبداد به بد‌بختان محدود شوند“. این گفته حتی در‌مورد امروز هم صادق است درست همان‌طور که وقتی راسل آن را در 1926 می‌نوشت.

 

مارکسیست‌ها عموماً برابری در جوامع سرمایه‌داری را به‌عنوان چیزی که صرفاً صوری است، مورد انتقاد قرار می‌دهند. مثلا رزا لوکزامبورگ، می‌نویسد: در سرمایه‌داری ”هسته‌ی اصلیِ نا‌برابریِ اجتماعی و فقدان آزادیْ تحت لوای پوسته‌ی دلنشینِ آزادی و برابریِ صوری پنهان شده است“. برابری صوری در این زمینه به چه معناست، و ایراد آن در کجاست؟

 

هر‌نوع برابری، در قالب حقوق برابر نسبت‌به چیزی، ضرورتاً صوری است. و با آزادی نیز می‌توان صوری برخورد کرد، همچون آزادی مردم تا‌جایی‌که آن‌ها مالک محسوب می‌شوند. این‌که فرمالیته منجر به نابرابری (در ثروت یا دیگر اقلام) و ‌ناآزادی (ستم به اکثریت) می‌شود یا نه، بستگی به این دارد که این فرمالیته چیست. هیچ معنای واحدی برای ’برابری صوری‘ یا ’آزادی صوری‘ وجود ندارد، زیرا آن‌ها بستگی دارند به این‌که چه جنبه‌ای را از ‌لحاظ ‌صوری برابر و آزاد در‌نظر می‌گیرید.

 

منظور شما را می‌فهمم که می‌گویید هر‌نوع برابری در قالب حقوق برابر نسبت ‌به چیزیْ ضرورتاً صوری است. اما مارکس در این مورد نکته‌ی متعین‌تری را می‌گوید. او در گروندریسه می‌نویسد: ”مبادله‌ی ارزش مبادله‌ای مبنای مولد و واقعیِ هر‌نوع برابری و آزادی است“. یعنی ساختار جامعه‌ای که استوار بر تولیدـ‌کالاییِ تعمیم‌یافته است ضرورتاً تصور یا تلقیِ صوری‌ای از برابری، و نهاد‌هایی متناظر با آن، را تولید می‌کند. به بیان دیگر، مارکس نه در‌مورد همه‌ی فرماسیون‌های اجتماعی بلکه در‌مورد سرمایه‌داری صحبت می‌کند.

 

فکر می‌کنم در نقل‌قول بالا، مارکس ادعایی کلی یا مفهومیْ در‌مورد هر‌نوع آزادی یا برابری نمی‌کند، بلکه در‌مورد شکل‌های بنیادین آزادی و برابری‌ای که به‌طور‌کلی در سرمایه‌داری و جامعه‌ی مبتنی بر تولید کالایی یافت می‌شود، ادعا می‌کند. مارکس در نقد برنامه‌ی گوتا، نظام صوری‌ای از توزیع را توصیف می‌کند ــ”به هر‌کس مطابق با سهم کاری‌اش“ ــ که انتظار دارد در مراحل اولیه‌ی جامعه‌ی کمونیستی رواج یابد ــ یعنی بعد از اینکه تولید کالایی ملغا شد. او در این مورد نمی‌تواند این‌طور فکر کند که این برابری صوری استوار بر تولید کالایی است.

 

شما منظور من را بد می‌فهمید اگر فکر کنید من این اعتقاد را دارم که برابری صوری، و پیامد‌های بدِ آن (وقتی دارای این پیامد‌هاست) فقط به‌این‌خاطر وجود دارد که قوانین یا دیگر حیطه‌های تعامل انسانی عامدانه ”دستکاری“ شده است. البته این امر نیز رخ می‌دهد آن هم در جایی که به شخصیت‌های پر‌نفوذ سیاسی رشوه داده می‌شود، و قوانینی تصویب می‌شود تا به سرمایه‌دار‌ها به‌قیمت صدمه‌زدن به کار‌گران سود برسد، تا به رفقای صمیمیِ رهبران سیاسی به‌قیمت صدمه‌زدن به دیگر سرمایه‌دار‌ها سود برسد. اما نکته‌ای که مارکس در قطعه‌ای که شما از گروندریسه نقل کردید، بدان اشاره می‌کند این است که جامعه‌ی مبتنی‌بر تولید کالایی به‌طور‌عام و سرمایه‌داری به‌طور‌خاص نیز ساختار‌های صوری‌ای را بر تعامل‌های مردم تحمیل می‌کند که نتیجه‌ی ”دستکاریِ“ هیچ‌کس نیست. من در این مورد با شما موافقم.

 

در سؤال آخر، من به نقد مارکس از برابری صوری اشاره کردم. به‌نظر می‌رسد این مسئله نشان می‌دهد که مارکس مدافعِ برابریِ واقعی است. به‌طور‌کلی، برابری همواره با مارکس و سوسیالیسم پیوند می‌خورد، از‌این‌رو خوب است که بپرسیم موضع مارکس در‌خصوص این موضوع چیست.

 

انگلس بعضاً در‌تقابل با برابری صوری یا برابری بورژوایی‌ای که تحت لوای سرمایه‌داری رواج دارد از برابری ’واقعی‘ سخن می‌گوید. لوکزامبورگ هم در قطعه‌ای که در‌بالا از آن نقل کردید به همان سبک‌و‌سیاق صحبت می‌کند. اما مارکس با‌احتیاط از این کار اجتناب می‌کند، و وقتی انگلس در جزئیات این مسئله دقیق‌تر می‌شود، او می‌گوید که این شیوه از سخن‌گفتن با شکل اولیه و خامِ اهداف و مطالباتِ طبقه‌ی کار‌گر مطابقت می‌کند، و وقتی صورت‌بندی‌های بهتری در ‌دسترس است این شیوه از سخن‌گفتن باید کنار گذاشته شود. منظور او از ’صورت‌بندی‌های بهتر‘ همان صورت‌بندی‌هایی است که بر‌حسب مفهوم طبقه و سلطه‌ی طبقاتی طرح شده است، و بنا‌بر‌این هدف طبقه‌ی کار‌گر باید به‌مثابه‌ی الغای طبقات توصیف شود. مارکس تقریباً هیچ‌جا به‌نحوی صحبت نمی‌کند که حتی نیاز به چنین توضیحات یا تصحیحاتی داشته باشد. فکر نمی‌کنم که ’برابری واقعی‘ مفهومی است که باید به مارکس نسبت داده شود، یا به آن به‌عنوان نحوه‌ی درکِ مارکس از هر‌نوع هدفِ مهم‌ و‌جدی طبقه‌ی کار‌گر نگاه کنیم. به بیان سر‌راست و خلاصه: مارکس به این معنا که خواهان توزیع اجناس در اندازه‌های برابر به افراد است ابداً یک برابری‌خواه نیست. در‌واقع، فکر می‌کنم مارکس حتی یک برابری‌خواه به آن معنایی که من ممکن است باشم هم نبود: او به هیچ اصلی مبنی بر اینکه با مردم باید با شأن‌و‌حیثیت یا بازشناسیِ [recognition] برابر برخورد شود، باور نداشت. مسلماً نه به این دلیل که او بر این باور بوده است که باید با شأن‌و‌حیثیتِ نا‌برابر برخورد شود، بلکه برعکس به این دلیل که او فکر می‌کرد در یک جامعه‌ی حقیقتاً انسانی (نظیر جامعه‌ای که او امید‌وار بود در آینده محقق شود)، با همه‌ی مردم به‌سادگی به‌عنوان افراد، افرادی که آزاد اند، برخورد می‌شود و نه به‌عنوان نمونه‌هایی از یک مقوله‌ی کلی و جهان‌شمول (نظیر شخصیت حقوقی [personhood] یا شأن‌و‌حیثیت انسانی). فکر نمی‌کنم به نقطه‌ای در امور انسانی رسیده باشیم که در آن بتوانیم با این شیوه به چیز‌ها نگاه کنیم. بنا‌بر‌این من خودم را یک برابری‌خواه تلقی می‌کنم به همان معنایی که در بالا آن را توصیف کردم، هر‌چند که مارکس به این معنا، یا هر معنای دیگری، تا‌جایی‌که من می‌دانم، برابری‌خواه نیست.

 

یک پرسش بسیار مهم نیز وجود دارد، که آیا میزان نسبتاً قابل‌قبولی از برابری در سرمایه‌داری ممکن است یا خیر. برخی از مارکسیست‌ها عموماً چنین امکانی را کلاً نفی می‌کنند. نظر شما چیست؟

 

’سرمایه‌داری‘ اصطلاحی است که توسط مارکس جعل شده است. او از این واژه برای ارجاع به واقعیتِ موجودِ جامعه‌ی مدرن استفاده می‌کرد. او اصطلاح ’سرمایه‌داری‘  را برای شکل خاصی که ستم طبقاتی در جهان مدرن به‌خود می‌گیرد به‌کار می‌بُرد، یعنی جایی که این شکل عمدتاً توسط مناسبات مالکیتیْ ــ مالکیت خصوصی در ابزار تولید تحت لوای ’سرمایه‘ ــ میانجی‌گری می‌شود در‌عوض این‌که مثلاً توسط آداب‌و‌رسوم برده‌داری، نظام سرف‌داری، امتیاز اشرافی و دیگر شکل‌های سنتی‌ترِ سلطه‌ی طبقاتی میانجی‌گری شود. بی‌شک میزان قابل‌توجهی از برابریِ صوری در‌حال‌حاضر در این نظام وجود دارد، بنا‌بر‌این آن نوع از برابری به‌طور‌حتم ممکن است.

 

مدافعان این نظامِ ستمِ طبقاتیْ با هدف موجه‌سازی سرمایه‌داری این نظام را با حسن تعبیرهایی می‌خوانند: مثلاً ”بازار آزاد“ و ”نظام کسب‌و‌کار آزاد“. و مطابق با این شیوه‌ها نظریه‌های سرا‌پا صوری را صورت‌بندی می‌کنند ــ به‌عنوان مثال اقصاد خردِ نئو‌کلاسیک ــ که از‌طریق آن می‌توانند این نظام را آرمانی ساخته [idealize] و آن را به‌مثابه نظام عقلانی، منصفانه، برابر، یا هر‌چه شما بگویید، باز‌نُمایی کنند. و بعد اصطلاح ’سرمایه‌داری‘ را از مارکس وام می‌گیرند، که منظور‌شان از ’سرمایه‌داری‘ در‌عوضِ نظام واقعاً موجودِ ستمِ طبقاتیْ همین برساخته‌های توجیه‌کننده [apologetic] است، و بعد ’سرمایه‌داری‘ را ستایش می‌کنند و فکر می‌کنند که نظرات مارکس را رد کرده‌اند. سپس آن‌هایی که پی می‌برند جامعه‌ی موجودْ همه‌ی آن چیزی نیست که باید باشد، وقتی آموختند که از واژه‌ی ’سرمایه‌داری‘ با این شیوه‌های جدید استفاده کنند، فکر می‌کنند که نظام ’سرمایه‌داری‘ همچنان قادر است ’بهبود‘ پیدا کند تا از‌این‌طریق آن را ’‌برابر‘تر سازند. فکر می‌کنم از همین دید‌گاه است که می‌خواهید سؤال‌تان را بپرسید.

 

فکر می‌کنم سؤالی که واقعاً می‌خواهید بپرسید این است: آیا در درون جامعه‌ای که مالکیت خصوصی را دست‌کم در برخی از ابزار‌های تولید حفظ کرده است، امکان غلبه به سلطه‌ی طبقاتی وجود دارد؟ مارکس آشکارا فکر می‌کرد که این امر ممکن نیست. ولی من فکر می‌کنم که این سؤال سرانجام یک سؤالِ بی‌پاسخ است.

 

من تا این اندازه مطمئن هستم: می‌توان ستم طبقاتی تحت لوای سرمایه‌داری را کاهش داد آن هم به‌وسیله‌ی افزایش قدرت اقتصادی کار‌گران (به‌عنوان مثال از‌طریق اتحادیه‌های کار‌گری) و به‌واسطه‌ی وضع‌مقرراتِ سیاسی و قانونیِ اقتصاد سرمایه‌داری. مارکس با این کار کاملاً موافق بود. به‌عنوان مثال او در لندن از لایحه‌ی ده ساعت (3)، که ساعت کاری روزانه و بدین‌ترتیب قابلیت سرمایه برای استثمارِ کار و ستم به طبقه‌ی کار‌گر را محدود می‌کرد، حمایت کرد.

 

سرمایه‌داری در پنجاه سال اخیر در آمریکا بیش‌از‌پیش ستم‌گر‌/‌سرکوب‌گر شده است. با شروع نیمه‌ی قرن، محدودیت‌های قانونی شدیداً کار‌گران را تضعیف کرد و این روند به‌طور‌پیوسته ادامه پیدا کرده است. اتحادیه‌های کار‌گری از‌نظر تعداد اعضا و قدرت (هم سیاسی و هم اقتصادی) تنزل کرده‌اند که هر‌دو نتیجه‌ی محدودیت‌های قانونی و به‌خاطر دلایل دیگر است. کم‌و‌بیش کل نظام قانونی و سیاسیْ تحت کنترل طبقه‌ی سرمایه‌دار (شرکت‌ها و ثروت‌مندان) در‌آمده است. حزب جمهوری‌خواه عموماً اعلام می‌کند که تماماً طرفدارِ ’سرمایه‌داری‘ است و علناً با منافع کار‌گران مقابله می‌کند؛ حزب دموکرات تلاش می‌کند تا حمایت کار‌گران را به‌دست آورد، اما تا حد زیادی تحت کنترل و نفوذ این شرکت‌ها است. تغییرات مشابهی، اما با شدت کم‌تری، در دولت‌های اتحادیه‌ی اروپا رخ داده است. نیمه‌ی دوم قرن بیستم برای سرمایه خوب و برای کار بد بود. اما دست‌کم قابل‌تصور است که این تحولات ممکن بود رخ نداده باشند، یا این‌که هنوز می‌توانند بر‌عکس شوند. بنا‌بر‌این سلطه‌ی طبقاتیِ شرکت‌ها می‌تواند هم در درون سرمایه‌داری همانطوری که مارکس آنها را فهمیده بود و هم در درون ”نظام کسب‌و‌کار آزادِ“ بی‌نقص و زیبا همان‌طوری که ایدئولوگ‌های ستم‌گر آن را می‌فهمند، تضعیف شود. اگر مارکسیست‌ها چنین امکانی را انکار کنند، فکر می‌کنم آن‌ها در‌واقع با مارکس مخالفت می‌کنند و همچنین چیز کاملاً نا‌معقول و نا‌موجه‌ای را ادعا می‌کنند.

 

سؤالی که همچنان بی‌پاسخ باقی مانده این است که آیا سلطه‌ی طبقاتی و ستم طبقاتی سرانجام می‌تواند در درون نظامی که تملک خصوصیِ دست‌کم برخی از ابزار‌های تولید را حفظ کرده است ملغا شود یا خیر. مارکس فکر می‌کرد که این امر رخ نمی‌دهد. من جوابی برای این سؤال ندارم. مسلماً یک جامعه‌ی آزاد، خواه با مالکیت خصوصی خواه بدون آن، سرمایه‌داری (به معنای مارکسیِ کلمه) نخواهد بود. از کلمات که بگذریم، آن جامعه به‌هیچ‌وجه به هیچ‌یک ازجوامعی که تا‌به‌حال دیده‌ایم شبیه نخواهد بود. تا کنون در هیچ یک از جوامع مدرن ــ چه در اروپا یا هر‌جای دیگر، چه در امپراتوریِ شورویِ اکنون منسوخ‌شده ــ سلطه‌ی طبقاتیِ ستم‌گر هرگز به‌نحو‌مطلوبی از‌میان برداشته نشده است. هیچ جامعه‌ای وجود ندارد که از سلطه‌/‌حکومتِ عده‌ای بر دیگران رنج نبرده باشد، و در تمام جوامع کنونی ‌نزاعی بی‌وفقه علیه ستم اجتماعی، اقتصادی و سیاسی همچنان لازم است. می‌تواند بدین‌ترتیب باشد که همواره لازم باشد. این مسئله هم سؤالی بی‌پاسخ است.

 

پی‌نویس‌ها

 

(1) external goods، منظور همان اقلام اجتماعی نظیر قدرت، ثروت، شهرت و غیره است. ــ م.

 

(2) self-regarding conduct، مفهومی است که جان استوارت میل در رساله‌ی ‘در‌باب آزادی’ مطرح می‌کند که به‌طور‌کلی  به‌معنای رفتاری است که بر هیچ‌کس جز خود شخص ــ عامل رفتار ــ تأثیر نمی‌گذارد و بدین‌ترتیب مصون از نقد اخلاقی می‌شود. ــ م.

 

(3) Ten Hours Bill، لایحه‌ای که در 1847 توسط پارلمان بریتانیا تصویب شد و در آن ساعت کاری زنان و کودکان در کار‌خانه‌های بریتانیا به تقریباً ده ساعت در روز و هفته‌ای پنج روز کاهش داده شد. ــ م.

 

برگرفته از «نقد اقتصاد سیاسی»

http://pecritique.com/