چپ و مسأله اعتدال

یادداشت های شبانه

در هیاهوی سیاسی دولت یازدهم، و با «گشوده شدن» فضای اندیشه و آزادی مطبوعات، تنها چیزی که به مارکسی‌ها رسید، صرفاً مشتی اتّهام بود: مارکسیست‌ها افراطی‌اند، مارکسیست‌ها موجوداتی خشک‌مغز و متعصّب‌اند و نمی‌توانند اعتدال‌گرا باشند. کار به جایی رسید که حتی آنان را به عنوان «چپ سلفی» مفتخر نمودند. در این نوشته سعی خواهم کرد نشان دهم که اولاً ضدیّت با اعتدال، بیش از آنکه به تئوری مارکسیستی ربط داشته باشد، از قضا منتسب به نظریه‌پرداز اعظم NGOها است. هر کسی که ذره‌یی با آثار امیل دورکیم آشنایی داشته باشد حق دارد از خود بپرسد: آیا آقایانی که برای گرم کردن بازار جامعه مدنی و NGOها سنگ دورکیم را به سینه می‌زنند، اصلا مخالفت بنیادین این قبیل ایده‌ها را با مفهوم اعتدال فهمیده‌اند؟ یا آنکه مشتی شارلاتان هستند که آسمان را به زمین می‌بافند تا نان خود را در تنور بدبختی مردم بپزند. در بخش دوّم مقاله موضع حقیقی مارکس را درباره اعتدال خواهم آورد.

دورکیم و اعتدال

بنیادین‌ترین ایده‌ی کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» عبارت است از تقسیم جهان به دو بخش متعارض و آشتی‌ناپذیرِ: امر مقدس و امر دنیوی. نخستین بخش عبارت است از تجربه‌ی امر قدسی، دوّمی قلمرو امر غیرروحانی است: فعالیّت‌های تولیدی و هر روزه‌ی زندگی. دورکیم توضیح می‌دهد که چرا در جماعت سازمان‌یافته‌ی بدوی، امر قدسی تام و تمام و رها از هر محدودیّتی است. در این جماعت، شدت و حدّت تجارب مشترک به تجدید قوا و بقای ایده‌های اشتراکی جامعه یاری می‌رسانند و همبستگی را افزایش می‌دهند. دورکیم چنین نتیجه می‌گیرد که مذهب، چیزی نیست جز بیان نمادین جامعه. مذهب از خلال نمادگرایی، قید و بندهای اجتماعی و اخلاق را خلق، سازماندهی و تحریک می‌کند. دورکیم اصرار می‌ورزد که اگر چه هر یک از این امور تغییرشکل‌یافته واقعیّتی دارند اما نیروهای فعّال اجتماعی‌اند نه روحانی.

مهم‌ترین مؤلفه‌ی مقالات دورکیم درباره‌ی دین، عبارت است از ایده‌ی قربانی که در حقیقت واقعیّت اجتماعی نیرومند و تغییرشکل‌دهنده را آشکار می‌کند. حتّی اگر دورکیم مؤلفه‌های فراطبیعی این کنش را رد کند، باز هم هر یک از اجزاء آن واجد اهمیّتی عمیقاً متفاوت‌اند. در یک گروه دارای همبستگی، در ارتباطات و مناسبات آن، پیوسته انرژی‌های تازه‌یی آزاد می‌شوند که رفتار هر یک از اعضا را کاملاً دگرگون می‌کند. فرد هرگز نمی‌تواند گروه را به منزله‌ی عامل اصلی این تغییرات درک کند. «تمام آن چیزی که فرد می‌داند این است که از خود قبلی‌اش فاصله گرفته است و زندگی‌یی را می‌بیند که با زندگی پیشین‌اش زمین تا آسمان تفاوت دارد.» بدینسان «وضعیّتی جوششی» پدید می‌آید که انرژی‌های حیاتی را به جنبش درمی‌آورد و شور و احساسات شدیدی را می‌آفریند. توضیح دورکیم درباره‌ی رها شدن خشونت‌آمیز نیروهای فیزیکی و جنسی و تأثیرات‌اش، بسیار درخشنده است:

«انسان هنگامی که به این درجه از برانگیختگی رسید، دیگر نمی‌تواند خود را به درستی بازشناسد. او احساس می‌کند که هدایت‌اش در دست نیرویی خارجی است که باعث می‌شود افکار و کنش‌هایش با دوره‌های عادی تفاوت داشته باشند. طبیعتاً انسان دچار این احساس می‌شود که دیگر خودش نیست، بلکه به موجود تازه‌یی تبدیل شده است … درست در همین زمان، همراهان او نیز دچار احساسات مشابهی می‌شوند و این احساسات را با فریادها، با ژست‌ها و با منش و رفتار کلی‌شان به بیان درمی‌آورند. همه چیز چنان است که گویی او واقعاً پا به جهانی دیگر نهاده است که زمین تا آسمان با جهان معمولی تفاوت دارد. این جهان چنان است که گویی از شدیدترین نیروها اشباع شده؛ آن هم نیروهایی که نه تنها کنترل اعضا را در دست دارند بلکه همچون اسطوره‌ی مسخ، آنان را دگرگون می‌کنند.»

چنین تجربه‌یی با زندگی روزمره‌ی خشک و سرد تعارض دارد. در زندگی روزمره، ما به عنوان افراد منزوی، همدیگر را در دنیای مادی گم می‌کنیم.

دورکیم می‌نویسد افرادی که به حال خود رها شده‌اند از خلال آگاهی مذهبی به هم نزدیک می‌شوند؛ به خصوص در جریان تجربه‌ی امر قدسی که همچون یک «کمون واقعی» رخ می‌نمایاند. بدین ترتیب آنان احساسی اشتراکی را به وجود می‌آورند. هر بار که «نیروهای اشتراکی» به درون ما رخنه کنند و حیات‌مان را سازمان دهند، نیروهای دلسردکننده در هر فرد تضعیف شده و امر فردی کنار گذاشته می‌شود. «بدین ترتیب [روح جمعی] به بخشی جدایی‌ناپذیر از وجود ما تبدیل می‌شود و پیوسته ترفیع می‌یابد و تقویت می‌گردد.» تنها زمانی که دوباره به دامان زندگی معمولی درغلتیم «قادر خواهیم بود ابعاد فاصله‌گیری‌مان را از خویشتن به درستی درک کنیم.» دورکیم چنین نتیجه می‌گیرد «ابژه‌ی مذهبی موجب تفوق فرد بر خویش می‌شود» و نسبت به زمانی که خود مسیرش را تعیین می‌کرد، زندگی عالی‌تری را به او پیشکش می‌دارد.

امر قدسی که در سنت دورکیمی پرورانده شده، همچون دستیابی به تجربه‌یی در نظر گرفته می‌شود که فراتر از حیات فردی و زندگی روزمره است و به حیات اشتراکی پیوسته است. در این سنّت امر قدسی همانا وحدت و همرسانی است.

در حالیکه دورکیم تمرکز اصلی خود را بر ارتباطات ایجابی‌یی نهاده بود که در مناسبات بدوی آفریده می‌شود، پیروان او، یعنی اندیشمندانی نظیر کایلویس و باتای توجه خود را سمت مؤلفه‌های جدالی، خشن و افراطی چنین مناسباتی معطوف نمودند. راجر کایلویس در کتاب فلسفی-انسان‌شناختی خویش به نام «انسان و امر قدسی» (1939) و نیز در «تئوری جشن» (1980) جنون و شوریدگی جامعه را در زمینه‌ی وحدت و فضای اشتراکی امر مقدّس مطالعه می‌کند. در این مطالعات، کایلویس با یادآوری مباحث دورکیم درباره همبستگی و اشتراک اجتماعی، معنای کامل این سیستم را مستفاد می‌کند و بیش از همه چیز می‌کوشد بار افراطی و جوششی هر یک از جنبه‌های آن را مورد تأکید قرار دهد. او این جنبه‌ها را «تشنج زندگانی» می‌نامد که همچون جهانی دیگر به نظر می‌رسد.

« … انفجارهایی متناوب در رکود امر متمادی، شوریدگی متعالی در تکرار روزمره‌ی اشتغالات مادی، الهام پرقدرت جوشش اشتراکی در کارهای آرامی که در آن‌ها هر انسان فقط خودش را مشغول می‌دارد، تمرکز اجتماعی در تفکیک اجتماعی …»

«زمانی برای احساسات قوی و مسخ هستی» زمانی برای اسراف، افراط، هدیه دادن، قربانی کردن، نابودی، جوشش و جشن است؛ زمانی برای تجدید حیات و بازسازی، برای زدودن ریتم یکنواخت زندگی دنیوی، برای خلاص شدن از شرّ اقتصاد، انباشت و تعادل. از نظر کایلویس این‌ها «ابزارهای تعالی حیات» هستند. او می‌نویسد: «تشنج جامعه، عصاره و تجلّی‌یی است از شکوه امر اشتراکی که در تاروپود جامعه تنیده شده است.»

جوامع متأخر هیچ‌گونه وقفه‌یی را در فرایند انباشت پایان‌ناپذیر سود شخصی نمی‌پذیرند. از همین رو امروزه جشن ناپدید می‌شود تا جای خود را به فراغت بدهد. به باور کایلویس، اوقات فراغت صرفاً افراد را لحاظ می‌کنند و هیچ ربطی به رویدادهای جمعی ندارند، به جای اتحاد افراد آنان را از هم تفکیک می‌کنند. اوقات فراغت چیزی نیست جز کنار نشستن از سر خستگی روزانه و در آن نه اثری از غنای جشن هست و نه تشنج حیات. سهم ما از دنیای مدرن این است: «اوقات فراغتی که به جای به جریان انداختن زندگی اشتراکی، آن را بیش از پیش رو به افول می‌برند.»

سنّت دورکیمی آغشته به احساس خسران است. هر یک از متفکّران فرایند تکاملی جوامع را به صورت جنبشی می‌بیند که لحظه به لحظه از زندگی اشتراکی فاصله می‌گیرد یا دست کم به صورت زوال تاریخی امر قدسی. تمامی متفکران سنّت دورکیمی رشد جهانی علم را به منزله‌ی گرایش منحوس که از هر چیز ابژه‌یی خشک و سرد می‌سازد، تقبیح کرده‌اند. اگر امر قدسی اصلا بتواند بقای خود را حفظ کند، به صورت امری درونی یا سکولار درمی‌آید. این پرسش که امر قدسی در چه شرایطی کاملا نابود می‌شود و در چه شرایطی دوام می‌یابد و بازمانده‌های آن را کجا می‌توان بازیافت و اینکه آیا می‌توان این بازمانده‌ها را بازیابی کرد، یکی از دغدغه‌های اصلی سنّت دورکیمی است. به خصوص باتای و کایلویس، امر قدسی را همچون چیزی در نظر می‌گیرند که می‌تواند واقعیّت و حقیقتی معنوی و بنابراین تجربه‌ی یک هستی کاملاً انسانی را خلق کند. از همین رو باتای اعتراف می‌کند که «تلاش ما برای ساختن جهانی دیگر، اساساً تلاشی مذهبی بود.» بعدها باتای در مورد وظایفی که در این راه بر عهده‌ی علوم انسانی است چنین نوشت:

«انسان در افسانه‌های عجیبش و در مراسم‌های آئینی خشونت‌بارش، در جستجوی صمیمیّت و وحدت آغازین هستی است … مذهب چیزی جز این تلاش طولانی و جستجوی غم‌آلود نیست. مسأله‌ی مذهب همواره گسستن از نظم «واقعی»، از فقر اشیاء و پیوستن به نظم ملکوتی بوده است. هر گیاه یا جانوری که توسّط بشر مورد استفاده قرار می‌گیرد به حقیقت جهان اولیه بازگردانده می‌شود. انسان با این کار مناسبات قدسی و آزادی خویش را بازمی‌یابد.»

وحدت و صمیمیّت حالتی دوگانه دارد: ما آن را با جان و دل می‌خواهیم اما در عین حال می‌دانیم که با دست یازیدن به آن، هستی فردی‌مان را نیز نابود خواهیم کرد. مناسک آئینی و جشن‌ها به انسان این اجازه را می‌دهند تا در این مناسبات مقدس مشارکت کنند و انرژی‌های حیاتی‌شان را به اشتراک بگذارند. اینجاست که پای متافیزیک نیچه‌یی به سنّت دورکیمی باز می‌شود و این سنّت به صورت فلسفه‌ی حیات و «اقتصاد انرژی‌های زندگانی» درمی‌آید. گرچه تا پیش از باتای این گرایش در سنّت دورکیمی جایی نداشت ولی توانست به مدد سازگاری با مناسبات ملتهب جوامع بدوی و ضد-اقتصادگرایی به خوبی خود را در این سنّت ابقا کند: مهم‌ترین نقطه اشتراک این دو گرایش ناهمدلی‌شان با اقتصادیات منفعت‌گرایانه‌ی سرمایه‌داری است. در هر دو مورد، گرایش به انهدام، خسران، هدردهی، قربانی کردن، جشن و هدیه، با اقتصاد خود زندگی هم‌سازند.

مارکس و اعتدال

بر خلاف دورکیم، مارکس هرگز به تاریخ به چشم فرایندی از خسران نمی‌نگرد. اگر چه او در «خانواده‌ی مقدس» اعلام می‌کند که «حرکت تاریخ نه تنها تکاملی است بلکه می‌تواند در عین حال دورانی و یا قهقرائی نیز باشد» اما این نقل قول را به هیچ عنوان نمی‌توان به معنای نفی حرکت تکاملی تاریخ درک کرد. زیرا در هر صورت تاریخ را انسان‌ها می‌سازند. بنابراین همان‌طور که طبقات اجتماعی متضادی وجود دارند، به تناسب هر یک از این طبقات، گرایشات تکاملی، دورانی و قهقهرایی نیز در تاریخ قابل مشاهده‌اند. مهم این است که ببینیم کدام حرکت، منتسب به کدام طبقه است.

مثال خوبی که در این زمینه می‌توان زد جناب اکبر گنجی است. ایشان که در دهه‌ی نخست انقلاب به طرز پیگیرانه‌یی مشغول سرکوب توده‌های مردم و نابودی سازمان‌های دانشجویی و کارگری بود، بدون شک نقش مهمی در حرکت قهقرائی تاریخ و کشتار خونبار دهه‌ی شصت داشت. اما نقشی که گنجی و طبقه‌ی گنجی ایفا کرد، باعث نمی‌شود که نفس ایده‌ی تکامل زیر سوال برود: بدون شک انقلاب ستمدیدگان در سال 57، خیز بلندی بود به سوی آزادی و برابری. بگذریم از اینکه امثال گنجی از درک این نکته‌ی ساده عاجزند و ترجیح می‌دهند فقط سیر قهقرایی تاریخ را ببینند و از وحشت انقلاب داد و فغان سر بدهند. آن هم بدون آنکه لام تا کام از نقش خود در این فرایند سخنی به میان بیاورند.

همچنین از نظر مارکس، زندگی دنیوی سرمایه، نه تنها اعتدال‌گرایانه نیست، بلکه همه‌ی جنبه‌‌های مخرب امر قدسی را به نهایت می‌رساند.

او در کتاب «گروندریسه» می‌نویسد: «سرمایه اگر از 100 واحد به 1000 واحد افزایش یابد، در آن صورت رقم 1000 نقطه آغاز حرکت آن خواهد بود: نقطه‌یی که افزایش بعدی باید از آن آغاز شود. تکثیر 10 برابر یا 1000 درصد چیزی به حساب نمی‌آید. سود و بهره باید به نوبت خود به سرمایه تبدیل شوند و سود جدیدی را خلق کنند.»

در واقع از نظر مارکس اعتدال‌گرایی و خویشتن‌داری با درونی‌ترین الزامات نظام سرمایه در تعارض است. سرمایه و سرمایه‌دار، چه خوشمان بیاید چه نه، موجوداتی افراطی‌اند و دست کشیدن از این گرایش در حکم نابودی آن‌هاست. این که سرکردگان این نظام روزی خویشتن‌داری و اعتدال به خرج بدهند، دست کمی از معجزه ندارد. اگر هم اعتدالی در بین باشد، این اعتدال ربطی به بهبود شرایط زندگی توده‌ی مردم نخواهد داشت. زیرا آنان را باید تا سر حد ممکن استثمار کرد. همچنانکه جناب نوبخت گفته است علی‌رغم تورم 35 درصدی، حقوق کارمندان در سال آتی فقط 18 درصد افزایش خواهد یافت. اعتدالی اگر در بین باشد، سهم شرکاء و کاسه‌لیسان اطراف بابک زنجانی خواهد بود. همانطور که سخنگوی قوه قضائیه گفته است در این پرونده سعی شد که تعداد هر چه کمتری از افراد بازداشت شوند.

بر خلاف آن چیزی که دوستداران NGOها می‌گویند، گرایش درونی سرمایه به تولید ارزش اضافی، هرگز نمی‌تواند سویه‌یی اعتدال‌گرایانه داشته باشد. نیاز به تولید سود، پیوسته ابعاد بزرگتری می‌یابد و شمار بیشتری از انسان‌ها را زیر چرخ‌های سرمایه‌ی صنعتی له می‌کند. شاید بد نباشد برای روشن‌تر شدن موضوع گریزی به کتاب «انباشت سرمایه» نوشته رزا لوکزامبورگ بزنیم. ایشان در کتاب دوران‌ساز خود به خوبی نشان می‌دهد که نیاز به تولید سود، چه جنبه‌های مخربی و زیان‌آوری را به بار می‌آورد:

«سفارش‌های دولتی برای تجهیزات نظامی، نه تنها قدرت‌های خرید پراکنده را به صورت کمیّتی بزرگ متمرکز می‌سازد، بلکه اقتصاد را از هوس‌بازی‌ها و نوسانات ذهنی مصارف شخصی آزاد می‌کند. سرمایه خود در نهایت، این حرکت خودبخودی تولید نظامی را با مطبوعات و پارلمان هماهنگ می‌کند و افکار عمومی را با جنبه‌های افراطی خود سازگار می‌سازد … تولیدات نظامی نماینده‌ی حیطه‌یی است که گسترش منظم و رو به جلو آن، در درجه اول فقط توسط سرمایع تعیین می‌شود ».

افسانه‌ی اعتدال‌گرایی نه تنها هیچ چیز از واقعیات موجود به ما نمی‌گوید، بلکه بدتر از آن، خصلت‌های درونی سیستم موجود را به عنوان انحرافی ناخواسته بازنمایی می‌کند. گویی هدر رفتن میلیون‌ها تن چای تولید داخل، نابودی مزارع پنبه، افزایش هزینه‌های نظامی و … جملگی جرثومه‌های خط مشی «ضداعتدالی» دولت قبلی‌اند. پس در این صورت طرح انهدام سدهای ایران، که قرار است با مشارکت سازمان محیط زیست و وزارت نیرو انجام شود، محصول چه چیزی است؟ و انهدام‌ها و تخریب‌های بعدی چه؟ خطاب من به «چپ نو» و سوسیالیست‌های تخیّلی که از یکسو حامی دولت نولیبرالی روحانی‌اند و از سوی دیگر «اعتدال‌گرایی» را به دروغ در بوق کرنا می‌کنند این است: به هیأت‌های عزاداری و تکیه‌هایتان برگردید! بلکه بتوانید شور و شعف NGOهای گذشته را در آنجا بازیابید!

یادداشت های شبانه

http://sovietbeing.wordpress.com/