در حکومت دینی- فقهی

نابرابری‌های حقوقی بین شهروندان گریزناپذیر خواهد بود

حسن یوسفی اشکوری

چگونه «مذهب رسمی» به عنوان هویت ایرانی، به قانون اساسی در دوران مشروطه، وارد شد در حالی‌که مفاد آن قانون با نگاه به قوانین اروپایی و با هدف ایجاد جامعه‌ای دموکراتیک نوشته شده بود؟ آیا مذهب رسمی مبنایی‌ست برای اعطای امتیاز بیشتر به پیروان آن مذهب و یا حذف و نفی حقوق دیگران؟ آیا یک نظام سیاسی با قبول اصلِ «مذهب رسمی»، می‌تواند خود را ملزم به بنای «حکومت دینی» نداند؟

پس از گذشت بیش از یک قرن از تثبیت «مذهب رسمی» به عنوان یک اصل غیر قابل تغییر در قانون اساسی ایران، آسو بر آن شده تا با طرح سؤالاتی از صاحب‌نظران در زمینه‌های تاریخی، حقوقی، شرعی و اجتماعی به بازنگری کارکرد این اصل در تعاملات جامعه‌ی امروزِ ایران بپردازد. در سومین گفتگو پرسش‌هایمان را با حسن یوسفی اشکوری، نویسنده و دین‌پژوه، در میان گذاشته‌ایم.

آسو: تعریف شما از کارکرد مذهب رسمی چیست؟ آیا به نظر شما تعیین مذهب رسمی مبنایی برای اعطای امتیاز به پیروان آن مذهب وحذف و نفی حقوق دیگران است؟

حسن یوسفی اشکوری: اولاً در نظام‌های دموکراتیک و ملتزم به اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، نباید دین رسمی در سند حقوقی آن یعنی قانون اساسی رسمی شود. ثانیاً، حتی اگر بر اساس بعضی ملاحظات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی خاص، دین یا دین‌هایی به عنوان مذهب رسمی شناخته شوند، این رسمیت هرگز نمی‌تواند برای پیروان آن دین «حق ویژه» در سیاست و قدرت و جامعه ایجاد کند وگرنه همین حق ویژه موجب حذف دیگران و در نهایت زمینه‌ساز نظری و عملیِ تبعیض‌های قانونی و رسمی در میان شهروندان یک کشور خواهد شد.

مذهب رسمی، قرائتی رسمی از دین دارد. با توجه به گستردگی شاخه‌های متفاوت اسلام، کدام قرائت را قرائت مسلط و غالب، و شرعاً قابل دفاع می‌دانید.

یکی از ایرادهای معقول و جدی به حکومت دینی (از هر نوع آن) و نیز به رسمی شدن دین در قانون اساسی، همان است که می‌گویید. می‌دانیم که هیچ گزاره‌ی دینی‌ای نیست که بدون تعبیر و تفسیر باشد و همین واقعیت در شاخه‌های فکری و فرقه‌ای درونی ادیان گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌شود. از سوی دیگر، می‌دانیم که هیچ قرائت و خوانشی لزوماً درست‌ترین نیست. در این صورت، منطقاً باید نتیجه گرفت که اگر دین رسمی مبنای عمل حاکمیت سیاسی نباشد، عملاً بلاموضع خواهد بود؛ و اگر مبنای عمل باشد، در آن صورت تمام اجزای اصلی و فرعی دین باید تفسیر شود. در اینجا طبعاً این پرسش مهم مطرح می‌شود که کدام تفسیر لزوماً درست یا درست‌ترین است؟ مثلاً آیا یک کمیسیون ایدئولوژیک چندنفره‌ی حکومت‌ساخته (مانند شورای نگهبان جمهوری اسلامی) منحصراً حق چنین تفسیری را دارد؟ اگر چنین باشد، جواز عقلی و شرعی آن چیست؟ آیا خود دین اسلام چنین اجازه‌ای داده است؟ سند آن کدام است؟ بنابراین، دین رسمی از هر جهت دارای مشکل است و عملاً غیر قابل اجرا.    

ایمان امری انتزاعی به شمار می‌رود. آیا می‌توان بر اساس امر انتزاعی، قضاوت شد یا قضاوت کرد؟

اول بگویم که هرچند «ایمان» در ذات خود پدیده‌ای انتزاعی است ولی اگر جدی باشد (هر نوع ایمانی) به عرصه‌های عمل کشیده خواهد شد و از این رو انضمامی است؛ اما این موضوع فعلاً از بحث ما خارج است.

اما ایمان مطلقاً مبنا و معیار داوری در باره‌ی افراد در این جهان نخواهد بود. اسلام یک دعوت است و بس. و نبی اسلام هم در قلمرو دین جز این نکرد. درست است که محمد در مدینه برخی قضاوت‌ها و حکم‌های سیاسی و قضایی و اجتماعی صادر کرده ولی آن هم برآمده از ضرورت امارت و فرمانروایی وی بوده است و نه لزوماً به مقتضای دیانت و دعوت دینی‌اش. متأسفانه بین این دو مبنا خلط شده و می‌شود. خوشبختانه در آموزه‌های اخلاقی و عرفان اسلامی، به این دقیقه توجه شده است که ما بندگان حقِ قضاوت درباره‌ی بندگان خدا را نداریم. گفته‌اند ابوالحسن خرقانی فرموده بود بر در خانقاهش بنویسند: هر کس در این سرای درآید، آبش دهید، نانش دهید، و هیچ از ایمانش نپرسید. سال‌ها پیش شیخ محمد غزالی (از روحانیون وابسته به اخوان‌المسلمین مصر) در برابر افراطیون اخوانی کتابی نوشت با عنوان نحن دُعاة لاقُضاة. در تاریخ اسلام نیز این اندیشه سابقه دارد. طبری و ابن سعد در طبقات آورده‌اند که یک بار امیر خراسان به خلیفه عمر بن عبدالعزیز نوشت که برخی از اهل ذمه برای فرار از جزیه مسلمان می‌شوند و از این رو برای اثبات مسلمانی‌شان لازم است از طریق ختنه آزمایش شوند و خلیفه نوشت: باکی نیست، زیرا «خداوند محمد را به دعوتگری فرستاده نه ختنه‌گری».

آیا حکومتی با وجود  مذهب رسمی، می‌تواند خود را ملزم به بنای «حکومت دینی» نداند؟ طبق تحقیقات مؤسسه‌ی پیو، ۴۳ کشور در جهان از جمله ایران مذهب رسمی دارند. آیا نمونه‌هایی می‌شناسید که در این کشورها قدرتمندان مذهبی با استناد به قانون‌شان مثل ایرانِ امروز، مانعِ رشد زنان، دگراندیشان و آزادی‌های فردی و ... باشند؟

وجود دین رسمی در قانون اساسی لزوماً به معنای حکومت دینی نیست، همان گونه که در قانون اساسی مشروطه، دین رسمی وجود داشت و در شماری از کشورهای دیگر از جمله عراق و افغانستان و پاکستان نیز چنین است. ولی این واقعیت دارد که اگر حکومتی و حاکمانی به هر دلیل بخواهند از عنوان دین رسمی استفاده کرده و عملاً به آموزه‌های دینی- فقهی، حول عنوان دین رسمی عمل کنند، نتیجه‌‌ای جز تبعیض از جمله تبعیض جنسیتی و در بهترین حالت اعمال محدودیت علیه انواع آزادی و حقوق شهروندی نخواهد داشت.

فارغ از نظر و عملکرد حکومت‌ها، دین اسلام به اعتقاد بسیاری، در ذات خودش از نظر حقوق مدنی برخوردی یکسان و برابر با اهل کتاب و بقیه ندارد و این دو را از هم جدا و دارای حقوق و وظایفی متفاوت می‌داند. در زمانه‌ی ما آیا قائل شدن به چنین تفکیکی برمبنای دین، پدیده‌ای اخلاقی است؟

واقعیت این است که اگر به متن قرآن استناد کنیم، دو نوع سخن در باب انسان و حقوق او دیده می‌شود. تا آن‌جا که به مفهوم عام «انسان» اشاره می‌شود، نه تنها هیچ تبعیضی بین آدمیان (انسان بما هُو انسان) وجود ندارد بلکه در آیات پرشماری تمام بنی آدم برابر دانسته شده و هیچ مرز عقیدتی و جنسیتی و نژادی بین فرزندان آدم جدایی نمی‌افکند. اما در قلمرو حقوق اجتماعی البته انواع نابرابری دیده می‌شود. همین موضوع بعدها در فقه اسلامی زمینه‌ساز نابرابری‌های بیشتر و غلیظ‌تر شده است. ولی در ارتباط با پرسش شما، باید اذعان کرد که اگر قرار بر حکومت دینی- فقهی باشد، انواع نابرابری‌های حقوقی بین شهروندان گریزناپذیر خواهد بود. از این رو، در جهان مدرن و در نظام‌های عرفی، نظام فقهی و اجرای بی‌تنازل فقه و شریعت، نه ممکن است و نه مفید.

البته این تبعیض‌های حقوقی در تمام ادیان و نظام‌های سیاسی  پیشامدرن کم و بیش وجود داشته و می‌توان گفت از منظر تحولات تاریخی تا حدود زیادی گریزناپذیر بوده است.            

 طبقه‌بندی افرادِ جامعه به مسلمانان و اهل کتاب و  کفار آیا مبنای مصرح قرآنی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است چگونه و با چه راهکارهایی می‌توان قرائتی تازه از این کلمات داشت که از نگاه اکثریت مسلمان معتقد پذیرفته باشد و دین، خود را با تعاریف امروزی از حقوق برابر انسان‌ها وفق دهد؟

همان‌گونه که گفتم، تا آنجا که موضوع انسان بما هو انسان در میان است، در قرآن هیچ نوع تبعیض و نابرابری دیده نمی‌شود ولی در قلمرو حقوق، البته تبعیض وجود دارد. راه حل نیز دو اقدام شجاعانه و مهم است. اول این که مسلمانان به طور قاطع و شفاف از ایده‌ی حکومت دینی و شرعی در هر شکلش چشم بپوشند و دوم این که در همان سنت فقهی از اصول و قواعد اجتهادی واقعی (و نه فرمالیستی و ادعایی) استفاده کرده و دست به اجتهادهای روزآمد و علمی بزنند که در این صورت فقه و اجتهاد به کلی دگرگون خواهد شد. در عمل، فقه و اجتهاد می‌مانند ولی متحول‌ و کارآمد و چه بسا مفید و حتی قابل استفاده در تقنین خلّاق کشورهای اسلامی با اکثریتِ مسلمان. 

احکام شرع در مذهب شیعه‌ی اثنی عشری از نظرحقوقی و اجتماعی چه جایگاهی برای دگراندیشان و اقلیت‌های مذهبی در نظرگرفته است؟

اگر مراد از«شرع»، شرع موجود و متعارف باشد، البته اقلیت‌های مذهبی با مؤمنان رسمی به اسلام یا تشیع برابر نیستند. ملحدین یا بی‌دینان که اساساً حقوق روشنی ندارند و حتی وفق برخی آرای فقهی باید کشته شوند. با این همه، ذیل همان قواعد فقهی، اهل کتاب (یهودی، مسیحی و زرتشتی) از بخشی از حقوق شهروندی برخوردارند و بقیه نیز تحت عنوان «مستأمن» می‌توانند با حکومت حاکم (خلافت، سلطنت یا هر عنوان دیگر) قرارداد ببندند و در چهارچوب قرارداد معیّن در امنیت جانی و مالی، و با برخورداری از بعضی حقوق دینی و اجتماعی زندگی کنند.  

چگونه «مذهب رسمی» به عنوان بخشی از هویت ایرانی، به قانون اساسی در دوران مشروطه تحمیل شد، در حالی که مفاد آن قانون با نگاه به قوانین اروپایی نوشته شده بود؟

درست است که تدوین‌کنندگان قانون اساسی مشروطه از بعضی قوانین اروپایی الهام گرفته یا مستقیماً از آن‌ها استفاده کرده بودند ولی غلظت اسلامی و فقهی آن شدید بود. به‌ویژه پس از آن که شیخ فضل‌الله نوری ساز جداگانه‌ای زد و عَلَم مشروعه‌خواهی را برافراشت علمای ایران و عراق تا حدودی برای اقناع و آرام کردن شیخ فضل‌الله اسلام‌گرایی را تشدید کردند. از جمله گنجاندن نظارت پنج تن از علما برای انطباق قوانین با احکام شرع که چیزی شبیه شورای نگهبان جمهوری اسلامی بود. به ویژه حقوق مدنی (حتی بعدها در عصر رضاشاه) تا حدود زیادی برگرفته از فقه شیعه بوده است. شاید یکی از دلایل آن این بود که خروج از عصر سنت، و حاکمیت علی الاطلاق فقه و شریعت، و فرمانروایی عملی فقیهان در کشوری مانند ایران، یک‌باره ممکن نبود.

مهم‌ترین اصلی که در متمم قانون اساسی ذبح شرعی شد، اصل هشتم متمم بوده است. در پیش‌نویس، برابری حقوقی تمام اهالی ایران آمده بود ولی به دلیل مخالفت شدید علما از جمله سید عبدالله بهبهانی، دو تغییر مهم ایجاد شد. یکی این که «برابری در قانون» تبدیل شد به «برابری در برابر قانون»؛ و دوم گنجاندن «قانون دولتی» بود. تفاوت این دو با پیش‌نویس، تفاوت ماهوی است. قید قانون دولتی بدان معنا بود که دولت و پارلمان فقط مجازند که در قوانین خارج از شرع تصمیم بگیرند و بدین ترتیب باز تمام قوانین حقوقی و شرعی در قلمرو اختیارات علما باقی ماند. در هر حال، ایرادهای قانون اساسی مشروطه از جهاتی بیشتر از قانون اساسی جمهوری اسلامی بوده و اگر کاملاً اجرا می‌شد مشروطه عملاً منتفی و حداقل بی‌خاصیت می‌شد. هرچند مشروطه‌خواهان امروز برای حفظ نظام پادشاهی از نظام مشروطه و قانون اساسی آن یک مدینه فاضله ساخته‌اند اما در واقع این رویکرد فقط برای مقابله با جمهوری اسلامی است و گرنه اعتباری ندارد.  

وجود ولی فقیه را چگونه در چارچوب تمدن امروزی و اعلامیه‌های حقوق بشر می‌توان توجیه کرد؟

ولایت فقیه فرع بر حکومت دینیِ شیعی است و اگر آن را از اساس غیر قابل قبول بدانیم، طبعاً ولایت فقیه نیز منتفی و بلاموضوع خواهد بود. در هر حال، اِعمال هر نوع ولایت در عصر مدرن و در نظام‌های دموکراتیک در تعارض با آزادی و حقوق بشر و حقوق شهروندی است. 

روحانیت با اتکا به مذهب رسمی ظاهراً مایل است که تصویر ملت را از «شهروندان یک جامعه و یک وطن» به تصویر «امت» تغییر دهد. آیا در حکومت دینی می‌توان مردم را شهروند صاحب حقوق انسانی دانست و از مفهوم آرمانی امّت فاصله گرفت؟

اگر قرار بر عنوان پیشوند «جمهوری» باشد و اصول مصرح قانون اساسی، یک نظام سیاسی حاکم است به نام «جمهوری اسلامی ایران» و یک کشور وجود دارد به نام «ایران» و طبعاً تمام مردم ساکن در این قلمرو سیاسی و جغرافیایی، شهروندان ایران‌ هستند و منطقاً باید از حقوق برابر برخوردار باشند. در این چهارچوب «امت» به مفهوم قرآنی و اسلامی آن جایی ندارد. در گذشته نیز در نظام‌های خلافت و سلطنت، هرگز معیار تامِ حقوق اجتماعیِ تمام مردم ساکن در قلمرو جغرافیایی و سیاسیِ نظام حاکم، امت نبوده است. درست است که بین مردم حقوق برابر وجود نداشته و مسلمانان از امتیازات بیشتری برخوردار بوده‌اند ولی انواع قراردادها در روابط بین مردم و حاکمیت سیاسی منعقد می‌شده است.

باید اشاره کنم که در نظام‌های سیاسی مدرن یعنی «ملت – دولت»، امت اساساً بلاموضوع است ولی در عین حال امت به مثابه‌ی یک جامعه‌ی اعتقادی، مرز نمی‌شناسد و تمام مؤمنان در هر کجای جهان می‌توانند عضو بالفعل آن بوده و حتی می‌توانند با هم در اشکال مختلف هموند باشند؛ همان گونه که پیروان دیگر ادیان نیز همین گونه‌اند.

آینده‌ی نهاد روحانیت را در ایران چگونه می‌بینید؟

چون نهاد رهبری دینی (تحت عناوین مختلف و متنوع) به عنوان همزاد پدیده‌ی دین نهادینه شده است، به نظر می‌رسد که هرگز از جوامع دینی جدا نخواهد شد. این واقعیت نیز برآمده از وضعیت‌های خاص اجتماعی و ضرورت‌های ادیان و نیازهای جوامع دین‌دار است و هیچ ربط معرفتی و اعتقادی به دعوت دینی پیامبران ندارد. در این صورت تا زمانی که نهاد علما در اسلام و از جمله در ایرانِ غالباً شیعی کارکرد دارد و نیازهایی را برآورده می‌کند، بی‌تردید باقی می‌ماند. جمهوری اسلامی به هر سرنوشتی دچار شود (بماند یا برود)، نهاد روحانیت در جامعه‌ی ایران بیش و کم باقی خواهد ماند. هرچند با توجه به تجربه‌ی تلخ حاکمیت روحانیت در سالیان اخیر، در شرایط پساجمهوری اسلامی، نوع مناسبات جامعه (دین‌دار  یا بی‌دین) با این نهاد و این طبقه تغییر خواهد کرد. مثلاً دیگر در آینده حق ویژه‌ای برای علما و روحانیان و به طور کلی گروه مؤمنان به یک دین در عرصه‌ی سیاست و حکومت وجود نخواهد داشت. آثار و نشانه‌های چنین تغییرات مهمی را هم اکنون نیز شاهد هستیم. 

...........................

برگرفته از: « آسو»

https://www.aasoo.org/fa/articles/2536