انسان‌گرایی مارکسیستی رایا دونایفسکایا و بدیل سرمایه‌داری

 پیتر هیودیس

 ترجمه‌ی گودرز اقتداری

افزایش علاقه به سوسیالیسم در سال‌های اخیر در بستری پدیدار شده که یکی از عظیم‌ترین و خلاقانه‌ترین جنبش‌ها علیه انسان‌زدایی نژادپرستانه در تاریخ ایالات متحده اتفاق افتاده است. جنبش سراسری «زندگی سیاهان مهم است» علیه سوء‌استفاده پلیس و برای رفع تبعیض در زندگی سیاه‌پوستان به‌وضوح نشان می‌دهد که تلاش برای ایجاد بدیلی برای سرمایه‌داری در گرو توسعه‌ی یک مارکسیسم تقاطع‌گرا است که نژاد، هویت جنسی و جنسیت را به اندازه‌ی طبقه جدی می‌گیرد. مبارزات جاری علیه تبعیض جنسی و دگرباش‌هراسی که اغلب خود را در سازمان‌های چپ نشان داده است نیز از همین‌گونه است.

یکی از شخصیت‌های تاریخ مارکسیسم که به همین دلیل مورد توجه فزاینده‌ای قرار گرفته، رایا دونایفسکایا (۱۹۱۰–۱۹۸۷) است. دونایفسکایا با ترویج بدیل انسان‌گرایانه (اومانیستی) برای اشکال بی‌شماری از بیگانگی که معرّف جامعه‌ی مدرن است، پیش‌فرض‌های مارکسیسم مستقر را به چالش کشید. همان‌طور که آدرین ریچ می‌گوید:

دونایفسکایا به‌شدت با این تصور مخالفت کرد که معنای مارکسیسم مارکس این است که مبارزه‌ی طبقاتی تنها هدف است یا این‌که نژادپرستی و برتری‌طلبی مردانه با سقوط سرمایه‌داری پایان خواهند یافت. او گفت: «پس از آن چه اتفاقی می‌افتد»، این سؤالی است که همیشه باید از خود بپرسیم.

بحران مارکسیسم

دونایفسکایا که در سال 1910 در غرب اوکراین در یک خانواده‌ی یهودی فقیر به دنیا آمد، به همراه خواهران و برادرانش در طول جنگ داخلی روسیه از کشور گریختند و در سال 1921 به شیکاگو مهاجرت کردند. او در حالی که هنوز پا به نوجوانی نگذاشته بود ، در سیاست‌های چپ محلی فعال شد و به گروه جوانان حزب کمونیست پیوست. در سال 1925، او در «کنگره‌ی کار سیاه‌پوستان آمریکا» فعال شد که نخستین تلاش کمونیست‌های ایالات متحده برای حضور در جامعه‌ی سیاه‌پوستان بود.

پس از این‌که در سال 1927 به دلیل اعتراض به محکومیت لئون تروتسکی، دیگر نتوانست مدارج ترقی را در حزب دنبال کند ، ده سال بعد را به‌عنوان یک مبارز تروتسکیست در جنبش کارگری گذراند و با چهره‌هایی مانند جیمز پی کانن، مارتین آبرن و آ ج موسته کار می‌کرد. وی در سال 1937، او به دنبال فرصتی خارج از مبارزات جناحی که چپ ایالات متحده را به تحلیل می‌برد، در دوران تبعید تروتسکی در کویوآکان، مکزیک، به‌عنوان منشی زبان روسی وی کار کرد.

دونایفسکایا پس از آن که به سبب دفاع تروتسکی از اتحاد جماهیر شوروی به‌عنوان یک «دولت کارگری» از وی جدا شد، برای نخستین بار در قامت یک نظریه‌پرداز مارکسیستی ظاهر شد. پس از این‌که پیمان هیتلر و استالین به جنگ جهانی دوم چراغ سبز نشان داد، نقد او به تروتسکی شدت گرفت. این پیمان – و امتناع تروتسکی از بازنگری در دیدگاهش درباره اتحاد جماهیر شوروی برای او شوک بزرگی بود، زیرا نشان داد که معنای «سوسیالیسم» چنان تحقیر شده است که بزرگترین جنایات را توجیه می‌کند.

او با عرضه‌ی یک تحلیل اقتصادی از ماهیت اتحاد جماهیر شوروی به این بحران پاسخ داد و استدلال کرد که سوسیالیست‌ها اشتباه کرده‌اند که تصور می‌کردند لغو مالکیت خصوصی ابزار تولید لزوماً به یک جامعه‌ی آزاد منجر می‌شود. او در سال 1940 نوشت:

عامل تعیین‌کننده در تحلیل ماهیت طبقاتی یک جامعه این نیست که ابزار تولید مایملک خصوصی طبقه‌ی سرمایه‌دار است یا به دولت تعلق دارد، بلکه این است که آیا ابزار تولید همچنان تحت انحصار است و از کنترل تولیدکنندگان مستقیم خارج شده است. او ادعا کرد که دولت شوروی در آن زمان در رابطه با کل نظام اقتصادی موقعیتی را که یک سرمایه‌دار داشت در رابطه با نیروی کار اشغال می‌کند. او نتیجه گرفت که اتحاد جماهیر شوروی نه «سوسیالیستی» بود و نه، همانطور که تروتسکی استدلال کرده بود، جامعه‌ای در حال گذار بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم،. بلکه «سرمایه‌داری دولتی» بود.

این نام‌گذاری اتحاد جماهیر شوروی به اندازه‌ی کافی بحث‌برانگیز بود. اما دونایفسکایا فراتر رفت و منتقدان چپ استالینیسم – چه منظور تروتسکی بود یا شاگرد جدا‌شده‌ی او ماکس شاختمن – که اتحاد جماهیر شوروی را به‌عنوان یک سیستم «جمع‌گرای بوروکراتیک» تعریف می‌کرد – را به چالش کشید – زیرا به این ترتیب، اشکال مالکیت ماهیت جامعه را مشخص می‌کند. دارایی محصول کار است و اشکال مالکیت به روابط بین چیزها مربوط می‌شود.

به عقیده‌ی او، مسأله‌ی اساسی این نیست که دارایی خصوصی است یا جمعی. این است که در روابطی بین مردم برقرار می‌شود افراد به‌عنوان کالا تلقی نشوند. مارکسیست‌ها با عدم پذیرفتن این موضوع که مالکیت عمومی یا دولتی ابزار توليد، ماهیت ابزار تولید به‌عنوان سرمایه را تغییر نمی‌دهد، نتوانستند انگشتان خود را روی نبض روابط انسانی نگه‌دارند.

دونایفسکایا معتقد بود که سوسیالیست‌ها در مخالفت با مالکیت خصوصی ابزار تولید و روابط پرهرج‌ومرج بازار اشتباه نمی‌کردند. بر عکس او فکر می‌کرد که آنها چنان بر این پرسش‌ها متمرکز شده بودند که شرایط ازخودبیگانه‌ی زندگی و کار را که چنین روابط مالکیتی را ممکن می‌کرد، نادیده می‌گرفتند.

او استدلال کرد که از خود بیگانگی فقط مربوط به جدایی محصول از تولیدکننده نیست – این واقعیت که کارگران ارزش بیش از دستمزدشان تولید می‌کنند. این عدم‌تعادل نتیجه‌ی بیگانگی از کنش تولید هم در محل کار و هم در روابط فرد با افراد دیگر خارج از محل کار (و با طبیعت) است. بنابراین همانطور که مارکس بیان کرد:

مالکیت خصوصی محصول، نتیجه و پیامد ضروری کار بیگانه شده در رابطه‌ی بیرونی کارگران با طبیعت و با خود است… اگرچه به نظر می‌رسد دلیل ازخودبیگانگی انسان است، بلکه مالکیت «نتیجه»ی این رابطه است

توزیع نابرابر دارایی، درآمد و منابع نتیجه‌ی ضروری روابط بیگانه شده میان انسانها است و نه برعکس. مارکس این کلمات را در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی خود در سال 1844 نوشت – که به‌عنوان مقالات انسان‌گرایانه‌اش شناخته می‌شود. دونایفسکایا این نوشته‌ها را که عملاً در دنیای انگلیسی‌زبان آن زمان ناشناخته بود، در جریان تحقیقات خود در مورد اقتصاد روسیه کشف کرد و اولین کسی بود که بخش‌هایی از آن‌ها را به انگلیسی منتشر کرد.

کشف نقد انسان‌گرایانه‌ی مارکس از بیگانگی صرفاً بر تحلیل اقتصادی او از اتحاد جماهیر شوروی تأثیر نداشت همچنین او را به درک وسیع‌تری سوق داد. دونایفسکایا متوجه شد که مارکسیست‌ها تلاش کرده‌اند موضوعات مربوط به ستم نژادی و جنسیتی را تابع دیدگاه ضد سرمایه‌داری خود کنند ، زیرا اقتصادگرایی و عینیت‌گرایی آنها را از پرداختن به اشکال غیرانسانی روابط بینافردی که معرف جامعه‌ی مدرن است، بازمی‌دارد.

نژاد، طبقه و دیالکتیک

مشارکت دونایفسکایا در جنبش‌های ضد نژادپرستی در دهه‌ی 1940 به کار او با سی. ال. آر. جیمز C. L. R. James در گرایش جانسون-فارست (JFT) گسترش یافت. این یک گروه مخالف در حزب کارگران ایالات متحده بود که تحلیل اتحاد جماهیر شوروی را به‌عنوان یک جامعه‌ی سرمایه‌داری دولتی ترویج می‌کرد. جانسون و فارست از نام‌های مستعار جیمز و دونایفسکایا گرفته شده است.

مسائل نژادی و مطالعات نژادپرستی جزء لاینفک کار این گرایش بود. اکثر گروه‌های مارکسیست در آن زمان مبارزات ضد نژادپرستی را به‌مثابه مطالباتی برای حقوق مدنی می‌دیدند که در رژیم سرمایه‌داری قابل دستیابی بود، اما این گرایش معتقد بود که برای هر تلاشی به منظور فراتر رفتن از سرمایه‌داری چنین مبارزاتی اهمیت محوری دارد.

از آن‌جایی که از زمان پیدایش «تمدن» در آمریکا، تعینات نژادی روابط طبقاتی را شکل داده بود، مبارزه با نژادپرستی به کارگران و دیگر گروه‌های تحت‌ستم این امکان را می‌داد تا صدای خود را بیابند. بر این اساس، گرایش جانسون – فارست در مخالفت با کسانی که مبارزات ضد نژادپرستانه را فرعی یا فرع نسبت به مبارزه‌ی عام طبقاتی می‌دانستند، به نفع اهمیت مستقل این مبارزات استدلال می‌کردند.

این دیدگاه مستلزم کم‌اهمیت جلوه دادن مبارزه‌ی طبقاتی نبود: برعکس، به درک عمیق تری از آن منجر شد. گرایش جانسون – فارست با وام گرفتن از استفاده‌ی مارکس از پرسشنامه‌ها برای به دست آوردن بینش در مورد افکار کارگران، دریافتند که بسیاری از کارگران در زمان خود به طور فزاینده‌ای نگران توزیع ناعادلانه عواید کار، و همچنین به شرایط بیگانه شده کار خود بودند. این امر منعکس‌کننده سطح بالاتری از آگاهی بود که دیدگاه سنتی مرتبط با لنین را تضعیف می‌کرد که می‌گفت کارگران تنها از طریق تلاش‌های خود قادر به دستیابی به «آگاهی اتحادیه‌ای» هستند.

این به نوبه‌ی خود باعث شد گرایش جانسون – فارست ماتریالیسم خامی را که مشخصه‌ی بسیاری از مارکسیست‌های پس از مارکس بود زیر سؤال ببرد. جیمز و دونایفسکایا همراه با گریس لی بوگز، که اندکی پس از تأسیس این گرایش به آن پیوست، درگیر مطالعات شدید هگل و تأثیر او بر مارکس – و همچنین ارتباط فیلسوف آلمانی با سیاست معاصر شدند. تا‌اندازه‌ای نخستین ترجمه‌ی انگلیسی دونایفسکایا از اثر لنین در سال 1914، «چکیده‌ی علم منطق هگل» زمینه‌ساز این مطالعات شد، لنین در آن اثر چنین گفته بود:

شناخت نه تنها بازتاب جهان عینی است، بلکه خالق آن است… در این ایده‌آلیست‌ترین اثر هگل کمترین مقدار از ایده‌آلیسم و بیشترین نشانه‌های ماتریالیسم وجود دارد

گرایش جانسون – فارست را می‌توان اولین گروه مارکسیست‌های هگلی در ایالات متحده نیز در نظر گرفت – واقعیتی که اغلب در گزارش‌های آن دوران نادیده گرفته می‌شود. تأکید این گرایش بر آگاهی طبقاتی و نژادی خودانگیخته در نهایت باعث شد که آنها از مفهوم حزب پیشتاز جدا شده و تروتسکیسم را پشت سر بگذارند. با این حال، اختلافات در حال ظهور بر سر بدیل‌های آن مفهوم، توضیح‌دهنده‌ی فروپاشی نهایی گروه است. برای دونایفسکایا، در مورد آنچه که جایگزین مناسبی برای سرمایه‌داری است، گروه‌هایی از متفکران/فعالان مارکسیست همچنان اهمیت حیاتی داشتند – نه برای در دست گرفتن و کنترل جنبش‌ها، بلکه برای بالا بردن آگاهی آن‌ها از بدیل قابل‌اتکایی در برابر سرمایه‌داری از خلال گفت‌وگویی فعالان جنبش‌ها.

انسان‌گرایی و ازخودبیگانگی

«مارکسیسم و آزادی» اثر دونایفسکایا در سال 1958 اولین کتابی بود که به مارکسیست-اومانیسم پرداخت. در پیش‌گفتار آن آمده بود:

هدف این کتاب این است که مارکسیسم را به شکل اصلی خود که مارکس آن را «ناتورالیسم یا اومانیسم تمام‌عیار» نامیده است، دوباره برپا کند… مارکسیسم یا نظریه‌ی رهایی است و یا هیچ چیز دیگر نیست.

این کتاب ن پایه‌ی نخستین سازمان‌های سازمان مارکسیستی-اومانیستی، کمیته‌های «خبرها و نامه‌ها»، بود که دونایفسکایا به همراه چارلز دنبی، یک کارگر سیاه‌پوست خودروسازی در دیترویت، تأسیس کرد، عمل کرد.

دونایفسکایا به دنبال «مارکسیسم و آزادی» آثار بسیاری در سه دهه‌ی بعد نوشت: تمدن آمریکایی در محاکمه: توده‌های سیاه به عنوان پیشتاز (1963)، فلسفه و انقلاب: از هگل تا سارتر و از مارکس تا مائو (1973)، رزا لوکزامبورگ، آزادی زنان، و فلسفه‌ی انقلاب مارکس (1981) و آزادی زنان و دیالکتیک انقلاب (1985). او پیوسته استدلال می‌کرد که واقعیت‌های دوران ما دیدگاه اومانیستی انقلابی را هم برای تئوری و هم برای عمل ضروری می‌سازد.

به گفته‌ی دونایفسکایا، بسیاری از انقلاب‌های ناتمام و ساقط ‌شده از سال 1917 نشان دادند که مارکسیست‌ها برای اتکا به اشکال سلسله‌مراتبی و نخبه‌گرایانه سازمان‌دهی بهای گزافی می‌پردازند، در حالی که نیاز به سازماندهی مجدد کامل روابط انسانی قبل و بعد از تصرف قدرت را نادیده می‌گیرند. وی یادآور می‌شد که بازسازی فلسفی مارکسیسم بر اساس اومانیسم مارکس ضروری شده است.

اگرچه تعدادی از متفکران در طول سال‌ها با اومانیسم سوسیالیستی ارتباط گرفتند، رویکرد دونایفسکایا از دو جنبه‌ی مهم با بسیاری دیگر متفاوت بود. اولاً، او اومانیسم را نه در یک دیدگاه ذات‌گرایانه یا غیرتاریخی از ماهیت بشری، بلکه بر نیروهای واقعی انقلاب استوار کرد. او آن را «جنبشی برخاسته از پراکتیس که خود شکلی از تئوری است» نامید.

دونایفسکایا معتقد بود مبارزات آزادیخواهانه‌ی توده‌ای، صرفاً نیرویی نیست که به نام «ساختن» انقلاب مهار کرد. آنها سؤالات نظری را مطرح کردند که باید شنیده می‌شد، درک می‌شد و توسعه می‌یافت – مانند «روز کاری من چه زمانی شروع می‌شود و چه زمانی به پایان می‌رسد و چرا نظر من را در آن در نظر نمی‌گیرند؟»، «چرا من را نه به‌عنوان یک انسان، بلکه بر اساس یک کلیشه‌ی نژادی می‌بینند؟» یا «چرا کسی که ادعا می‌کند من را دوست دارد، هنوز با من به عنوان یک شیء رفتار می‌کند؟» چنین پرسش‌هایی که جنبش‌های اجتماعی جدید مطرح کردند، مارکسیست‌ها را واداشت تا دیدگاه خود را نسبت به کل پروژه‌ی رهایی‌بخش گسترش دهند.

با این روحیه، دونایفسکایا تأکید زیادی بر مبارزات کارگران در درجه‌ی اول علیه اتوماسیون داشت. او با دیدگاه هربرت مارکوزه، که مکاتبات طولانی با او انجام داد، مخالف بود. مارکوزه چنین مبارزاتی را مانعی در برابر پیشرفت یا ناتوانی در درک این موضوع می‌دانست که جایگزینی نیروی کار زنده با سرمایه، پایه‌ی مادی سوسیالیسم را فراهم می‌کند. دونایفسکایا استدلال کرد که آنها این سؤال را مطرح می‌کنند که «مردم چه نوع کاری باید انجام دهند؟»

مسأله صرفاً این واقعیت نبود که اتوماسیون کارگر را با تولید بیگانه‌تر کرد. کم‌کاری و بیکاری دائمی که به آن دامن زد، باعث شد که زندگی خارج از محل کار نیز بیگانه‌تر شود. مدت‌ها قبل از اینکه «صنعت‌زدایی» به یک کلمه‌ی جاافتاده تبدیل شود، دونایفسکایا بر این تمرکز داشت که چگونه انگیزه برای اتوماسیون بیشتر، زندگی اجتماعی را نیز به نوعی کارخانه تبدیل می‌کند.

توجه دونایفسکایا به تأثیر سرمایه‌داری بر تار‌و‌پود زندگی روزمره بر دیدگاه او در مورد مبارزات علیه نژادپرستی و تبعیض جنسی تأثیر گذاشت. او به جنبش حقوق مدنی پیوست که با تحریم اتوبوس‌های مونتگومری در سال‌های 1955 تا 1956 آغاز شد، و آن را به عنوان نشانه‌ای از آغاز «انقلاب سیاه» در آمریکا تعریف کرد. این در زمانی بود که بسیاری از چپ‌ها آن را صرفاً درخواست سهمی بزرگ‌تر از کیک سرمایه‌داری می‌دانستند. علائمی مانند «من انسان هستم» که بسیاری از معترضان آمریکایی افریقایی‌تبار در دهه‌ی 1960 به‌کار می‌بردند – که در اعتراضات اخیر ضد پلیس با عنوان «من زن هستم» و «من ترنس هستم» دوباره ظاهر شد – مگر نه تأییدی بر نوعی اومانیسم است؟

همانطور که دونایفسکایا در بحث مبارزات زنان سیاه‌پوست در سال 1985 نوشت:

درک ساحت سیاه یعنی یادگیری یک زبان جدید، زبان فکر، تفکر سیاه. برای بسیاری، این زبان جدید دشوار خواهد بود زیرا شنوایی آن برایشان سخت است، چون به این نوع تفکر عادت ندارند، زبانی که هم مبارزه برای آزادی و هم اندیشه‌ی آزادی است.

نظریه‌ی کاربنیاد ارزش

دومین واگرایی بین دونایفسکایا و اکثریت اومانیست‌های سوسیالیست این بود. در حالی که بیشتر بحث‌های دیگر درباره انسان‌گرایی مارکس بر نوشته‌های اولیه‌ی او متمرکز بود، دونایفسکایا معتقد بود که اتفاقا عمیق‌ترین بیان آن را می‌توان در «بالغ‌ترین» اثر او، سرمایه، یافت.

محققان اغلب فرض می‌کنند که مارکسیسم یک تغییر رادیکال در نظریه‌ی ارزش کار دیوید ریکاردو است، به این معنا که مارکس از این نظریه استدلالی را استخراج کرد که ارزش اضافی باید از سرمایه‌داران به کارگران توزیع شود. با این حال، این گمراه‌کننده است. مارکس نه‌تنها با توزیع نابرابر ارزش، بلکه با وجود ارزش، که ثروت بیان‌شده در پول است، مشکل داشت.

مارکس تأکید کرد که ارزش یک کالا با تعداد واقعی ساعت‌هایی که برای تولید آن صرف می‌شود تعیین نمی‌شود، بلکه با میانگین زمان لازم برای انجام آن تعیین می‌شود. این میانگین انتزاعی که او آن را زمان کار اجتماعاً لازم می‌نامید، اراده‌ی خود را بدون توجه به نیازها و خواسته‌های تولیدکنندگان بر آنها تحمیل کرد. از نظر مارکس، «ارزش» بیان یک شکل خاص از کار بود که در آن افراد در معرض اشکال انتزاعی سلطه خارج از کنترل خود بودند. محصول روابط اجتماعی غیرانسانی شده بود.

سوسیالیسم نشان‌دهنده‌ی الغای تولید ارزش از طریق ایجاد روابط انسانی جدید بود که در آن افراد به جای سازمان‌دهی زمان خود توسط بازار یا دولت، آزادانه زمان خود را سازماندهی می‌کردند. همان‌طور که دونایفسکایا می‌گوید:

نظریه‌ی اولیه‌ی مارکس نظریه‌ای است درباره‌ی آنچه که او آن را «کار بیگانه‌شده» و سپس کار «مجرد» یا «تولیدکننده‌ی ارزش» نامید… از‌این‌رو درست‌تر است که نظریه‌ی مارکسیستی سرمایه را نه نظریه‌ی کاربنیاد ارزش بلکه نظریه‌ی ارزش‌بنیاد کار بنامیم.

در سال‌های اخیر، شماری از نظریه‌پردازان مارکسیست شکل ارزش ، از جمله خوانش جدید مارکس Neue Marx-Lektüre آلمانی، مکتب دیالکتیک نظام‌مند و موشه پوستون با تأکید مارکسیسم سنتی بر اشکال مالکیت و روابط مبادله به مخالفت برخاسته‌اند. آنها استدلال کرده اند که این رویکرد، تسلط فزاینده‌ی کار انتزاعی و زمان کار اجتماعاً لازم را نادیده می‌گیرد.

با این حال، نظریه‌پردازان شکل ارزش چنان بر اشکال انتزاعی سلطه متمرکز شده‌اند که به نتیجه ای ناامیدکننده می‌رسند که بر اساس آن منطق سرمایه بر مقاومت کارگران یا هر نوع عاملیت ذهنی انسانی غلبه می‌کند. در این فرایند، آنها از مفاهیم انسان‌گرایانه نقد مارکس از تولید ارزش عبور می‌کنند. تصادفی نیست که شمار اندکی از این متفکران در مورد نژادپرستی یا تبعیض جنسی و اشکال مقاومتی که در برابر هر دو ستم برخاسته‌اند حرفی برای گفتن داشته اند.

دونایفسکایا رویکرد متفاوتی در پیش گرفت. او معتقد بود که اگر هدف نقد سرمایه، اشکال بیگانه‌شده از عمل انسانی است، به اشکال بیگانگی که ممکن است هیچ ارتباط مستقیمی با اقتصاد نداشته باشند، بیشتر توجه خواهیم کرد، از جمله اشکال جنسیت‌گرایی و نژادپرستی که ممکن است حتی غیرانسانی‌تر از ظلم طبقاتی باشند.

فلسفه و سازمان

تلاش دونایفسکایا برای بازسازی مارکسیسم به‌عنوان فلسفه‌ی انقلاب از بحرانی سرچشمه می‌گیرد که با تلاش‌های دگرگونی اجتماعی در زمان خودش مواجه بود. جنبش‌های رهایی‌بخش در اواخر دهه‌ی 1960 منجر به یک دگرگونی اجتماعی نشد. حتی در فرانسه، مقامات توانستند جنبش نیمه‌انقلابی 1968 را بدون شلیک گلوله سرکوب کنند.

چنین مشکلاتی نیز محدود به «غرب» نبود. فرانتس فانون در کتاب «دوزخیان روی زمین» هشدار داد که اگر انقلاب‌های آفریقایی-آسیایی به سوی آنچه او «انسان‌گرایی جدید» می‌خواند حرکت نکنند، خود را در دام انبرک‌های استعمارنو خواهند یافت. پدیده‌ی ضدانقلابی که از درون خود انقلاب پدیدار می‌شود به اتحاد جماهیر شوروی در زمان استالین محدود نمی‌شد. نمونه بسیار جدیدتر زمانی رخ داد که جناح مارکسیست-لنینیست در جنبش جدید «تلاش مشترک برای آزادی و رفاه و آموزش » گرانادا موریس بیشاپ، رهبر سوسیالیست دموکراتیک انقلاب را در سال 1983 ترور کرد. این امر دستور حمله‌ی آمریکا به گرانادا را برای رونالد ریگان آسان‌تر کرد.

چنین واقعیت‌هایی باعث شد که دونایفسکایا در اواخر عمرش عمیق‌تر به کار هگل و مارکس بپردازد. او می‌خواست این سؤال را بررسی کند که چگونه جنبش‌های ضد سرمایه داری می‌توانند از توقف در اولین نفی جامعه‌ی موجود اجتناب کنند. تفسیر اصلی او از هگل در فلسفه و انقلاب، که بر مقوله‌ی «نفی مطلق به‌عنوان آغازی نو» متمرکز است، این توجه را منعکس می‌کند. بررسی دهه‌ی آخر مارکس در کتاب «رزا لوکزامبورگ، آزادی زنان، و فلسفه‌ی انقلاب مارکس» نیز همینطور بود.

دهه‌ی آخر مارکس دوره‌ای بود که مارکس توجه خود را به جهان غیرغربی معطوف کرد و بر این واقعیت تأکید کرد که زنان در بسیاری از جوامع پیشاسرمایه‌داری از آزادی‌های بیشتری نسبت به امروز برخوردار بودند. مطالعه‌ی دونایفسکایا درباره رزا لوکزامبورگ حاوی بحث جذابی از بعد فمینیستی او بود. همچنین با ادعایی که فریدریش انگلس در اثرش به نام «منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» مطرح کرده بود، مخالفت کرد.

انگلس آنچه را که «شکست جهانی-تاریخی جنسیت زن» می‌خواند به ظهور مالکیت خصوصی نسبت می‌دهد. او با شروع این ادعا که پدرسالاری از مالکیت خصوصی زاده شده است، ادامه داد و فرض کرد که اولی با الغای دومی پایان خواهد یافت. این استدلال در پرتو تجربه‌ی قرن بیستم قابل‌اتکا نیست. دونایفسکایا به این نتیجه رسید که حتی بزرگ‌ترین مارکسیست‌هایی که بعد از مارکس آمدند، از دیدگاه آزادی‌خواهانه‌ی او که او آن را «فلسفه‌ی انقلاب دائمی» نامید، کوتاهی کردند.

دنیای امروز از بسیاری جهات با دنیایی که دونایفسکایا که در 1987 درگذشت تجربه کرد متفاوت است. وی در آن زمان در حال کار بر روی کتاب جدیدی درباره‌ی «دیالکتیک سازمان» بود. با این حال، او مستقیماً از مهم‌ترین مشکلی که امروز با آن روبرو هستیم صحبت می‌کند – این‌که چگونه می‌توانیم بدیل مناسبی برای سرمایه‌داری تصور کنیم. همانطور که او در سال 1981 نوشت:

بحران‌های بی‌شمار در عصر ما، از روسیه تا چین، از کوبا تا ایران، از آفریقا تا کامبوج پول پوت، بارها و بارها نشان داده است که بدون فلسفه‌ی انقلاب، کنش‌گری صرفاً خود را صرف ضدیت با امپریالیسم و ضدیت با سرمایه‌داری می‌کند. بدون اینکه هیچ وقت فاش شود که انقلاب برای چه چیزی بوده است… آنچه مورد نیاز است، یک اصل متحدکننده‌ی جدید برمبنای اومانیسم مارکس، که واقعاً هم اندیشه و هم تجربه‌ی انسانی را تغییر می‌دهد.

..........................................

برگرفته از«نقد اقتصاد سیاسی»

https://pecritique.files.wordpress.com/2023/05/raya-dunayevskayas-marxist-humanism-and-the-alternative-to-capitalism.pdf