باورهای اعتقادی و اندیشه چپ در کردستان ایران

محسن عبادی

در کردستان ایران امروز می توان جریانهای مذهبی متفاوتی را مشاهده کرد: از سلفیها ، جماعت دعوت و اصلاح  تا مکتب قرآن. همچنین جریانات سکولار متفاوتی نیز حضور دارند، از ناسیونالیست ها گرفته تا کمونیست ها که عمدتاً هژمونی اندیشه چپ بر آنها غالب است. البته جریانی نیز وجود دارد که خود را صرفاً دموکراسی خواه می داند. این جریان اخیر که در داخل کردستان فعال است سابقه چندانی ندارد ضمن اینکه تشکل و شناسنامه و سازمان خاصی نیز ندارد و مرزها و حدودش نسبت به سایر گروههای مذهبی و غیر مذهبی چندان مشخص نیست و قضاوت در مورد آن دشوارتر می باشد، ضمن اینکه در فضای فکری امروز کردستان در اقلیت می باشند. ما در این نوشتار به بررسی این گروه نمی پردازیم اما به طور کلی به نظر می رسد که آنچه در مورد سایر گروههای مذهبی و سکولار بیان خواهد شد احتمالاً در مورد این جریان نیز صدق خواهد کرد.

آنچه در این نوشتار قصد داریم بر آن تمرکز کنیم، نسبت این جریانات اسلامی و غیر اسلامی با جریانات خارج از خود می باشد. چنین نقطه تمرکزی ابتدا به ساکن به این نوشتار خصلت یک آسیب شناسی می دهد. چرا که هیچکدام از این جریانات با جریانات دیگر چندان آشنا نیستند و در اندیشه و کنش ورزیشان نشانی از تعامل و وام گیری و دیالوگ با دیگران دیده نمی شود. به عبارت دیگر این جریانات عمدتاً در خود فرو رفته اند و در حال تکرار خود هستند. گروههای مذهبی کردستان، وام گیری فکری از گروههای غیر مذهبی را یک تابوی بزرگ می دانند و چپ ها نیز که گویی همچنان تحت تأثیر جریان چپ اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم هستند چنین می پندارند که اندیشه های مذهبی به کار آنها نمی آید. مقایسه این وضعیت با آنچه در اروپا و آمریکای لاتین و برخی از کشورهای جنوب شرقی آسیا (مانند فیلیپین) بین جریانات مسیحی و جریانات غیر دینی پیش آمد می تواند قضیه را روشن تر کند.

 در اروپا، در کنار تخاصم همیشگی صاحبان ایدئولوژیهای گوناگون دینی و غیر دینی با همدیگر، یک جریان قوی دیالوگ و اندیشه ورزی نیز بین آنها برقرار بوده است. حتی مارکسیست ها نیز خود را از تأمل و اندیشه ورزی بر روی دین بی نیاز ندانسته اند. برای مثال آنتونیو گرامشی، همدلانه تر از مارکسیست های رادیکال اروپای شرقی و غربی به بررسی کاتولیسیسم در ایتالیا و  نقشش در پیشبرد مبارزه طبقاتی و نبرد بر سر عدالت در جامعه و آنچه که مارکسیست ها و کاتولیک ها می توانند به همدیگر اهدا کنند پرداخت. گرامشی اگرچه برخی جریانات ارتجاعی مسیحیت را نقد و محکوم می کرد اما بُعد یوتوپیایی ایده های مسیحی را باارزش    می دانست. او معتقد بود که دین بزرگترین یوتوپیایی است که تاریخ به خود دیده است. گرامشی این مهم که دین بر یکسان بودن طبیعت بشری، برادر و برابر و آزاد بودن همه مردم به عنوان آفریدگان خداوند تأکید      می کند را بعدی مهم در اندیشه های مذهبی می دانست. او معتقد بود که نمی توان بر روی هر دینی با یک حکم کلی قضاوت کرد. بلکه هر دینی ترکیبی است از ادیان مختلف و بعضاً متضاد. برای مثال او معتقد بود که یک کاتولیسیسم برای دهقانان، یک کاتولیسیسم برای خرده بورژواها، یک کاتولیسیسم برای کارگران شهری، یک کاتولیسیسم برای زنان و یک کاتولیسیسم برای روشنفکران وجود دارد. باید این تفاوت ها و تمایزهای درون هر دین را مد نظر داشت و از صادر کردن یک حکم کلی برای تمام دین پرهیز کرد.

ارنست بلوخ نیز معتقد بود که دین در اشکال اعتراضی و انقلابی خود یکی از مهترین اشکال «آگاهی یوتوپیایی» و یکی از غنی ترین بیان های «اصل امید» است. بر این اساس بلوخ به تفسیری بت شکنانه از کتاب مقدس روی آورد که فرعون ها را محکوم می کرد و همه را به انتخاب بین مسیح یا قیصر فرا می خواند. او مانند مسیحیت به تفسیری هزاره گرایانه از مارکسیسم روی آورد و مبارزه سوسیالیستی برای برقراری پادشاهی آزادی را، وارث مستقیم تلاشهای جمعی گذشته می دانست.

اندیشمندانی چون والتر بنیامین نیز به پیشبرد پروژه «الهیات سکولار» پرداختند تا به زعم خود آن جنبه هایی از الهیات را که ارزش بقا دارند با تفسیری سکولار و این جهانی از آن زنده نگه دارند. بنیامین با ترکیب ماتریالیسم تاریخی با مسیح گرایی به نوعی «رادیکالیسم معادشناختی» روی آورد و سعی کرد که پیرامون مفهوم «رستگاریِ» این جهانی، تئوری پردازی کند.

این جریان اندیشه ورزی بر روی الهیات دینی از جانب چپ ها تاکنون نیز ادامه دارد و یکی از پروژه های فکری متفکرینی چون اسلاوی ژیژک و آگامبن و ... بازاندیشی بر روی دین و استخراج ابعاد رهایی بخشانه آن است.

از سوی دیگر، دین داران نیز بیکار ننشستند و کسانی چون مولتمان، متز و بونهافر «الهیات سیاسی» را ارائه کردند. این جریان مانند جریان حاکم بر اندیشه غیر مذهبی که مسیحیت را سوژه خوانش مارکسیستی و ...    می ساخت و سعی می کرد آنچه را که از مسیحیت و یهودیت به کارش می آید در خود ادغام کند، سعی کرد جریانات غیر دینی و به خصوص سوسیالیستی را سوژه خوانش مسیحی کند و آنچه را که به کارش می آمد در خود ادغام کند. مولتمان برای مثال «الهیات امید» را مطرح کرد و در در نوشته هایی که تز یازدهم مارکس در باره فوئرباخ را به یاد می آورد اعلام کرد وظیفه الهیات قبل از هر چیز نه تفسیر جهان بلکه تغییر آن در پرتو ایمان به خدا است. او معتقد بود که کلیسا باید در مقابل جهان دگرگون شونده امروز در جهت گیری های خود تجدید نظر کند تا بتواند زنده بماند. او بر خلاف بلوخ که در «اصل امید»، تعالی جویی بدون موجود متعالی را مطرح کرده بود در «الهیات امید» تعالی جویی همراه با موجود متعالی را مطرح کرد.

 وزن دین داران در بازاندیشی بر روی مسحیت و مارکسیسم، در آمریکای لاتین حتی بارزتر از اروپاست. چرا که در آنجا (و نیز برخی از کشورهای آسیای جنوب شرقی) قضیه خصلت همه گیر یافت و به صورت جنبش توده ای وسیعی که میلیون ها نفر هوادار داشت ظاهر شد. در آمریکای لاتین، الهی دانان و اندیشمندان مسیحی با ارائه «الهیات رهایی بخش» تحرک رادیکال عجیبی به مسحیت دادند. «الهیات رهایی بخش» با بازاندیشی بر روی مارکسیسم و مسیحیت سعی کرد که از اندیشه های بیگانه و غیر مسیحی آنچه را که مسیحیت را به فعالیت و حرکت در می آورد و با جهان بینی ایمانی اش نیز تناقضی ندارد از آن خود کند. بنابراین این جریان سعی کرد ضمن اینکه مدعی تنها خوانش حقیقی و مشروع انجیل نباشد (و این نکته مهمی است) خود، انجیل را بر اساس واقعیات و نیازهای آمریکای لاتین خوانش هرمنوتیکی کند. این چنین بود که الهیات رهایی بخش بر اساس اساسی ترین نیازهای مردم آن قاره، انجیل را از موضع فقرا تفسیر کرد و در راه تحلیل اوضاع قاره از اندیشه های سوسیالیستی نیز بهره فراوان برد و از مسیح چهره ای انقلابی ساخت و خواست تا انجیل را اسلحه ای کند در راه برقراری آزادی و حقوق بشر و عدالت. از نظر این الهیات، کلیسا باید جانب تهی دستان را بگیرد چرا که خداوند جانب تهی دستان را گرفته است. این الهیات، پادشاهی مسیح را از برقراری عدالت اجتماعی جدایی ناپذیر می داند. در این راه تئوری پردازان الهیات رهایی بخش، مارکسیسم را به منزله مکملی برای «پراکسیس مسیحی» مطرح کردند.

با توجه به آنچه بیان شد می توان گفت که وضعیت دین داری و سکولاریسم در کردستان از این لحاظ تراژیک است. هر دو گروه دینی و غیر دینی نیز در این قضیه مسئولند. آنچه در کردستان همواره مشاهده می شود تکرار ملال آور اندیشه های همیشگی است از جانب هر دو گروه. در طیف مذهبی ها سلفی ها اساساً نه تنها حاضر به دیالوگ و اندیشه ورزی بر اندیشه سکولارها نیستند بلکه گاهاً دست به تکفیر پیروان مکتب قرآن و شیوخ و ... که خود در جناح اسلامی ها هستند نیز می زنند. آنها نه تنها حاضر به وام گیری هیچگونه اندیشه بیگانه ای نیستند بلکه بخش زیادی از  سنت اسلامی را نیز تحت عنوان «بدعت» طرد می کنند.

«جماعت دعوت و اصلاح ایران» نیز علیرغم آنکه تأکید بر همراهی و همنوایی با تغییر و تحولات جهان دگرگون شونده دارند، اما عمدتاً به تکرار و ترجمه آثار قرضاوی و محمد قطب و محمد غزالی و ... مشغولند و سعی بر آن دارند تا عمدۀ خلأهای فکری را با آثار این دسته از اندیشمندان اسلامی پر کنند. تأکید بیش از حد بر چنین انتقال اندیشه ای از جهان عرب به کردستان موجب می شود که جماعت دعوت و اصلاح در ارائه یک خوانش بومی از وضعیت کردستان، دچار مشکل شود. در کنار آثار و اندیشه های حسن البنا و قرضاوی باید از آثار و اندیشه های دیگران نیز استقبال کرد و در اندیشه و کنش ورزی از راهگشایی های آنها نیز مدد گرفت. وضعیت در جماعت دعوت و اصلاح، اکنون از این ایده آل فاصله دارد و تأکید عمدتاً بر انتقال یک طرفه اندیشه عربی - اسلامی به کردستان است. به خصوص قرضاوی برای بسیاری از اخوانی های کردستان نقش تئوریسین اصلی را بازی می کند و در هر مسأله یی از مسائل کافی است که قرضاوی در باره آن مطلبی نوشته یا سخنی گفته باشد تا بسیاری از اخوانی های کردستان را از تحقیق و مطالعه بیشتر بر روی موضوع باز دارد، گویی قرضاوی یک بار برای همیشه به جای همه آنها می اندیشد. این در حالی است که اخوانی های کردستان که یک جریان قوی اندیشه ورزی عربی را پشت سر خود دارند و با سبک اندیشه ورزی در مدرسه اخوان نیز آشنایند و در حال حاضر نیز پویاترین گروه مذهبی فعال در کردستان هستند در موقعیت منحصر به فردی برای تأمل مستقل در باره وضعیت و ارائه یک تفکر دقیق منطبق با شرایط کردستان قرار دارند. ناصر سبحانی را شاید به نوعی بتوان تنها اندیشمند اخوانی های کردستان ایران دانست. سبحانی اگر چه قطعاً شخصیت مهم و تأثیرگذاری بوده است اما جنس اندیشه ورزی او از نوعی بود که با آنچه مد نظر ما در این نوشتار است ارتباط چندانی ندارد.

 «مکتب قرآن» در زمانی که احمد مفتی زاده آن را رهبری می کرد نسبت به سایر گروههای اسلامی کارنامه بهتری داشت و این برتری البته عمدتاً از شخص مفتی زاده ناشی می شود. چرا که مفتی زاده سعی بر مطالعه و فهم اندیشه های دیگرانِ غیر اسلامی نیز داشت و گاهاً سعی بر به کارگیری اندیشه های بیگانه و هضم و جذب و سازگاری آن با اندیشه های اسلامی داشت.  همین نحو اندیشه ورزی مفتی زاده را سلفی ها مصداق کفر و شرک او می دانند. اینکه تا چه حد مفتی زاده در جذب اندیشه های بیگانه موفق عمل کرده و دستگاه فکری ای که از خود برجای گذاشت چقدر یکپارچه و فاقد تناقض و تصنع بود و اینکه آیا حق با سلفیهاست که مفتی زاده در این نو آوری های فکری اش از خط قرمزهای اسلامی گذشته است یا نه مد نظر ما در این نوشتار نیست. آنچه مورد توجه ماست این است که احمد مفتی زاده جرأت اندیشیدن به خود داد و صرفاً به تکرار اندیشه های دیگران نپرداخت. برخی از بیانات او پیرامون اشخاصی چون چه گوارا و پاتریس لومومبا و ... و نیز گفتارهایی در ارتباط با تبیین کفر و ایمان و نیز نوآوری های فکری ای مانند وضع اصطلاحاتی چون «ملحدِ مؤمن» (فارغ از صحیح یا اشتباه بودنش) محصول همین جرأت اندیشه ورزی مفتی زاده بود. مکتب قرآن در زمان رهبری مفتی زاده را می توان یک جریان بومی کردستانی دانست که در دیالوگ با شرایط و احزاب و جریانات مؤثر بر تحولات کردستان شکل گرفت و بسط یافت. پس از مفتی زاده اما مکتب قرآن با بحران عجیبی روبرو شد و این جریان که در زمان رهبری مفتی زاده نماینده نواندیش ترین تفکر مذهبی موجود در کردستان بود اکنون فارغ از بحث های فقهی و پاره ای مباحث دیگر، از لحاظ اندیشه عمدتاً به تکرار احمد مفتی زاده می پردازد و خود دیگر نمی اندیشد، گویی احمد مفتی زاده یک بار برای همیشه به جای همه آنها اندیشیده است. فاصله گرفتن حسن امینی از جریان اصلی مکتب قرآن که سعی بر اعلام حضوری متفاوت و خارج شدن از سایه مفتی زاده و جرأت مستقل اندیشیدن داشت به خودی خود حرکت مهمی بود اما نتوانست اندیشه جدیدی را ارائه کند و تأثیر خاصی بر اوضاع فکری جریانات مذهبی و غیر مذهبی کردستان از خود برجای نگذاشت.

بنابراین همانگونه که مختصراً سعی کرده ایم نشان دهیم فارغ از پاره ای دورانهای کوتاه، جریانات مذهبی کردستان عمدتاً به نحوی در حال تکرار خویشند و نمی توانند تکانی به وضعیت فکری خود و مردم کردستان بدهند. احزاب و جریانات سکولار نیز از این لحاظ کارنامه بهتری ندارند. سکولارها عمدتاً نخواسته یا   نتوانسته اند که بازاندیشی جدی ای در رابطه خود با عقاید و اندیشه های گروههای اسلامی بکنند. آنها هم صرفاً به تکرار خویش مشغولند. برای مثال شاخه های مختلف «کومه له» اگر خصم افکار و ایده های مذهبی نباشند، رغبت خاصی هم به مطالعه و تعامل و کلنجار رفتن با عقاید اسلامی ها از خود نشان نمی دهند. آنها از قدیس حزب کمونیست ایتالیا (گرامشی) یاد نگرفته اند که می توان مارکسیست یا سوسیالیست بود و به نقش حیاتی مذهب در پیشبرد جامعه ای عادلانه تر نیز اذعان داشت و برای بهره گیری از دیدگاه های دینی مترقی در سیستم فکری خود تلاش کرد. عمده ارتباط آنها با مذهبیون به شیوه تلاش برای استفاده ابزاری از آنها در عمل بوده است. در واقع تلاشی برای اندیشیدن بر عقاید گروههای اسلامی و اخذ عناصری که احیاناً قابلیت ادغام در اندیشه های آنها دارد نکرده اند. آنها صرفاً به ارتباط مختصر عملی با مذهبیون قناعت کرده اند اما این ارتباط عملی اثر خود را در اندیشه آنها نشان نداده است و دیالکتیک بین اندیشه و عمل عقیم مانده است. برای مثال می توان به پناه گرفتن «کومه له» پشت سر شیخ عزالدین حسینی اشاره کرد که عمدتاً برای کسب وجهه مردمی صورت گرفت و اثر خاصی بر نحوه اندیشه ورزی سیاسی و اجتماعی آنها نداشت.

«حزب دموکرات» نیز اگرچه سعی بر تخاصم با مذهبیون نداشت اما نتوانست یا نخواست که از نقش مذهب در تئوریزاسیون وضعیت استفاده کند و این نیز با توجه به هژمونی جریانات چپ مارکسیست- لنینستی در آن زمان طبیعی بود. چرا که اساساً این «مارکسیسم غربی» بود که به باز اندیشی نحوه تعامل خود با مذهب پرداخت و سعی بر ارتباط گیری سیاسی و فکری با مذهبیون نمود. حزب دموکرات اما حتی پس از چرخش به سمت سوسیال دموکراسی غربی نیز نتوانست تغییری اساسی در رویکرد خود نسبت به مذهب ایجاد کند و در اندیشه ورزی سیاسی و اجتماعی اش عناصر دینی را به کار ببرد و یک سنتز چپ – مذهبی برای تحلیل اوضاع کردستان ایجاد کند.

خطر اصلی چنین وضعیت بی تفاوتی و بی علاقگی مذهبیون و سکولارهای کردستان نسبت به همدیگر در این است که این دو تفکر سازمان یافته (سکولار و مذهبی) که هر کدام، کم یا زیاد، در جامعه کردی دارای پایگاه اجتماعی نسبی هستند و این چنین در بی تفاوتی نسبت به همدیگر هر کدام صرفاً به راه خویش می رود، چنانچه در بزنگاه های تاریخی مسیرشان با هم تلاقی کند، همدیگر را در کسوت دشمنی که هویت طرف مقابل را به خطر می اندازد و بنابراین باید پشتش را به خاک مالید می بینند و فاجعه برای جان و مال مردم کردستان از همین جا آغاز می گردد. گروههای مذهبی و سکولار جامعه کردی برخلاف تجربه جالب توجه آمریکای لاتین، به طور موازی و در عرض همدیگر حرکت می کنند. این گونه است که کردستان نه الهیات سکولار دارد و نه الهیات سیاسی و نه الهیات رهایی بخش. در عوض الهیات دارد و سکولاریسم. گروههای دینی نتوانسته اند اندیشه ها و اصول فکری سکولارها را سوژه مطالعه خویش قرار دهند و سکولارها نیز به نوبه خود نتوانسته اند به شیوه ای غیر تقلیدی واقعیت مذهب در کردستان را سوژه بررسی خود قرار دهند. در بهترین حالت، مذهبیون و سکولارها بر روی عقایدی از جنس عقاید خود، اندیشه و باز اندیشی کرده اند و در واقع خود، سوژه و ابژه همزمان مطالعه خویش بوده اند. این گونه است که سکولارها نسبت به اندیشه اسلامی ها کافر بوده اند و اسلامی ها نیز نسبت به اندیشه سکولارها جاهل.

زمانی ارنست بلوخ کتابی نوشت به نام «الحاد در مسیحیت»، او عنوان فرعی کتابش را چنین قرار داده بود: «تنها یک ملحد می تواند یک مسیحی خوب باشد». مولتمان در مخالفت با او گفت باید این جمله را اینگونه نوشت: «تنها یک مسیحی می تواند یک ملحد خوب باشد». بلوخ جمله مولتمان را عنوان فرعی دوم کتابش قرار داد...

منابع:

1- بشیریه، حسین (1376): تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم: جلد اول: اندیشه‌های مارکسیستی، تهران، نشر نی.

2- boff, Leonardo and boff, clodovis (1989): introducing liberation theology, new York,  orbis books.

3- lowy, michael (1988): Marxism and liberation theology, Amsterdam, notebooks for study and research, no 10.

 محسن عبادی

دانشجوی دکتری دانشگاه تربیت مدرس

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برگرفته از : «انسان شناسی و فرهنگ»

http://anthropology.ir/node/24236