خوانش ایران‌شهرگرایی

 در پرتو آموزه‌های هابسبام

 

 آرش اسدی

 

 

چه‌گونه باید تاریخ را قرائت کرد؟ چه‌گونه می‌توان از میان داده‌های تاریخی به نگاهی تاریخی دست یافت؟ چه‌گونه می‌توان با نگرشی منسجم داده‌های خام را در کنار یک‌دیگر ردیف کرد و هم‌زمان به تحکم نگاه‌های ایدئولوژیک خطرناک در پشت این شکل از نقل تاریخی تن نداد؟ این‌ها پرسش‌هایی است که اریک هابسبامِ تاریخ‌نگار در کتاب «درباره‌ی تاریخ» خود طرح می‌کند. تلاش هابسبام گاهی تنها به ضرورت طرح پرسش از چیستی تاریخ محدود می‌شود، اما وضعیت انضمامی خاورمیانه‌ می‌تواند پرسش‌هایی دیگر از چیستی تاریخ را به پیش کشد.

 

در مقاله‌ی پیش‌رو، تلاش می‌شود که دو موضوع ناسیونالیسم و جهان‌گرایی، به‌واسطه‌ی قرائت کتاب «درباره‌ی تاریخ» اریک هابسبام به بحث گذارده شود. درک ما از تاریخ چه ارتباطی با درک ما از ناسیونالیسم دارد؟ چه‌گونه می‌توان ناسیونالیسم نوپای ایرانی را مفصل‌بندی کرد؟ آیا صرفاً به علت تاریخی بودن هویت ایرانی می‌توان مدعی شد که جنس ناسیونالیسم ایرانی از اساس مجزا از جنس ناسیونالیسم دولت/ملت اروپایی است؟ نگاه درست تاریخی اندیشه در مورد تاریخ چه درس‌هایی در مورد جهان‌گرایی برای ما دارد؟ آیا مبارزات ضد امپریالیستی مد روز، می‌توانند مبارزاتی جهان‌گرا یا انترناسیونالیستی باشند؟

 

اندیشه‌هایی درباره‌ی سوژه‌ی تاریخ: «درباره‌ی تاریخ»

 

کتاب «درباره‌ی تاریخ» نوشته‌ی اریک هابسبام توسط حسن مرتضوی به فارسی برگردانده شده است.[1] مواجهه با این کتاب می‌تواند فرصتی مناسب برای عمیق‌تر اندیشیدن به موضوعات مشابهی که در بالا طرح شد، ایجاد کند. هابسبام بر این باور است که «برداشت ماتریالیستی از تاریخ» مارکس، همچنان بهترین راهنما برای تاریخ است. هرچند که قید و بندهایی برای این برداشت قائل است. او ضرورتاً برچسب‌های سیاسی مورخان را به مثابه ارزش کار آنان ارزیابی نمی‌کند، و معتقد است که میان کوشش‌های مورخان مارکسیست برای شناساندن جهان ما و مورخان غیرمارکسیست همگرایی‌های فراوانی دیده می‌شود. « طبعاً پيشنهاد نمي‌كنم كه نمي‌توان يا نبايد بين تاريخ ماركسيستي و غيرماركسيستي تمايزي قائل شد، تاريخي رنگارنگ، چندگونه و مبهم كه هردو محموله‌ي يك كانتينر هستند. مورخان سنت ماركسيستي و اين شامل همه‌ي كساني نمي‌شود كه خود را به اين نام منتسب مي‌سازند سهم چشمگيري در اين تلاش جمعي دارند. اما آنان تنها نيستند»

 

آن‌چنان که هابسبام نیز تأکید می‌کند این کتاب اندیشیدن به سوژه‌ی کار تاریخ‌دان، یعنی تاریخ است. اندیشیدن به این کتاب، آن هم در شرایطی که به نظر می‌رسد بیش از پیش به اندیشیدن در مورد سوژه‌ی تاریخ نیاز داریم، ضروری است.

 

او تلاش می‌کند که از زوایای مختلف نسبت گذشته و حال، گذشته و آینده و یا حال و آینده را بررسی کند. اهمیت تحلیل تاریخی برای «اکنون» است یا برای «آینده»؟: « هدف از ترسيم تحول تاريخي انسان‌ها، پيش‌بيني رخدادهاي آينده نيست، هرچند شناخت و درك تاريخي براي هركسي كه مي‌خواهد اعمال و برنامه‌هاي انسان‌ها را بر چيزي بهتر از غيب‌گويي، طالع‌بيني يا فقط اراده‌باوري صريح و بي‌پرده استوار سازد، لازم است.»

 

هابسبام معتقد است که اهمیت تحلیل تاریخی، کشف الگوهای تاریخی است. او در فصول مختلف به تبعات و یا بعضاً سوتعبیرها از این وظیفه‌ی اساسی تاریخ می‌پردازد. در یک کلام اهمیت تاریخ برای جامعه‌ی معاصر کشف همین الگوهاست:

 

«تاريخ، معادشناسي سكولار نيست، خواه هدف آن را پيشرفت عام بي‌انتها بدانيم يا جامعه‌ي كمونيستي يا هر چيز ديگري. شايد بتوان اين‌ها را بدين‌صورت تعبير كرد اما نمي‌توان از آن استنتاج كرد. كاري كه تاريخ انجام مي‌دهد كشف الگوها و سازوكارهاي تغيير تاريخي به‌طور عام، و به‌طور خاص كشف دگرگوني‌هاي جوامع انساني در طي چند سده‌ي گذشته با تغييرات چشمگير شتاب‌يافته و گسترده است. اين چيزي است كه مستقيماً به جوامع معاصر و دورنماهايش مربوط مي‌شود، و نه پيش‌بيني يا اميدواري.»

 

بررسی این تغییرات در طول تاریخ، پروژه‌ای است که مستلزم چارچوبی برای واکاوی تاریخ باشد:

 

«اين چارچوب بايد متكي بر يك عنصر متغيرِ جهت‌دار در موضوعات انساني باشد و صرف‌نظر از آرزوها يا داوري‌هاي ارزشي ذهني يا معاصر ما، قابل‌مشاهده و عيني؛ يعني ظرفيت مستمر و فزاينده‌ي نوع انسان در كنترل نيروهاي طبيعت به‌وسيله‌ي كار يدي و كار ذهني، فناوري و سازمان توليد. رشد جمعيت انسان‌ها در جهان در سراسر تاريخ، بدون هيچ مانع چشمگيري و نيز رشد توليد و ظرفيت توليد به‌ويژه در چند سده‌ي گذشته اين واقعيت را به اثبات مي‌رساند. من شخصاً اين فرآيند را پيشرفت نمي‌نامم، چه در معناي تحت‌اللفظي فرآيندي جهت‌دار و چه به اين علت كه تعداد كمي از ما آن را بهبودي بالقوه يا بالفعل تلقي مي‌كنند.»

 

و این نقطه‌ی اهمیت کارل مارکس، از نظر هابسبام برای تاریخ‌نگاری است. او بر این باور است که صرف‌نظر از آن‌که ما این تغییر را چه بنامیم، پیشرفت، تکامل و یا هر چیز دیگر، هرتلاش هوشمندانه ای برای معنا بخشیدن به تاریخ بشر، باید این روند را آغازگاه خود لحاظ کند. باید از تغییرات مادی الگوهای روند تغییر را درک کرد.

 

به نظر هابسبام افق دید ما در تاریخ‌نگاری توسط عوامل مختلفی مخدوش می‌شود، اما در یک جمع‌بندی او دو نیروی اصلی را علت اساسی تیره و تار کردن افق دید ما ارزیابی می‌کند، دو نیرویی که باعث می‌شوند از درس‌های تاریخی تجربه کسب نکنیم. یک نیرو: «همانا رويكرد غيرتاريخي، مهندسي و مشكل‌گشا از طريق مدل‌ها و تمهيدات مكانيكي است. اين رويكرد نتايج شگفت‌انگيزي در شماري از قلمروها ايجاد كرده، اما هيچ دورنمايي ندارد و نمي‌تواند چيزي را توضيح دهد كه از ابتدا به مدل يا تمهيد ياد شده خورانده نشده باشد. مورخان مي‌دانند ما تمام متغيرها را به مدل‌ها نخورانده‌ايم و ساير متغيرات هرگز روشن نيستند (اين چيزي است كه تاريخ اتحاد جماهير شوروي و سقوط آن بايد به همه‌ي ما بياموزد)»

 

نیروی دیگر «كژديسه‌ كردن نظام‌مند تاريخ براي اهداف غيرعقلاني است. با رجوع به نكته‌اي كه پيش‌تر عنوان كردم، اين سؤال مطرح است كه چرا تمامي رژيم‌ها جوانان خود را وادار مي‌كنند در مدرسه، اندكي تاريخ بخوانند؟ نه براي شناخت جامعه‌ي خود و چرايي تغيير آن، بلكه براي آن‌كه آن‌را تأييد و به آن افتخار كنند و شهروندان خوب ايالات متحد يا اسپانيا يا هندوراس يا عراق باشند يا بدل شوند»

 

او می‌گوید که همین امر در مورد آرمان‌ها و جنبش‌ها نیز صادق است. تاريخ به‌عنوان منبع الهام و ايدئولوژي، گرايشي دروني دارد كه به اسطوره‌اي در توجيه خود بدل شود: «چنان‌كه تاريخ ملت‌ها و ناسيوناليسم‌هاي مدرن نشان مي‌دهد، هيچ‌چيز بيش از اين چشم‌بندها خطرناك نيست.»

 

هابسبام رسالت اصلی مورخ را کنار نهادن این چشم‌بندها می‌داند، اگر مورخی قادر شود در این مسیر گام نهد، حتی اگر جامعه از آموختن نتیجه‌ی کار او اکراه داشته باشد، می‌تواند مدعی شود که برای جامعه‌ی معاصر چیزی سودمند را به ارمغان آورده است.

 

به باور هابسبام، مرز باریکی میان «ساختن تاریخ» و «درک تاریخ به مثابه امری عینی» وجود دارد. مرزی که تنها به مدد ابزاری دقیق که می‌توان آن را نگرش تاریخی نامید قابل تشخیص است. کشف کژتابی‌های ایدئولوژیک گاه به متخصصان وفادار به حقیقتی نیاز دارد که شجاعت پای‌بندی به حقیقت را در خود یافته باشند. هابسبام معتقد است که: « مرسوم‌ترين سوءاستفاده‌ي ايدئولوژيك از تاريخ متكي بر نابهنگامي است و نه‌ دروغ.» گاه ایدئولوژی خود را به یک دروغ مسجل پای‌بند نگه نمی‌دارد. ایدئولوژی ناسیونالیستی عمدتاً بر اثر گسل‌های نابهنگام تاریخی/اجتماعی خود را قوام می‌بخشد. دروغ‌ها باید یا آنقدر پیش پا افتاده‌ باشند که کودکانه تصور شوند و یا به قدری ابلهانه و بزرگ که مثل تن برهنه‌ی امپراطور کسی توان به‌ چالش کشیدن‌اش را نیابد.

 

در «ایران‌شهر» همه ایرانی‌اند: تاریخ و پروژه‌های ناسیونالیستی

 

بخش عمده‌ای از بحث هابسبام به رابطه‌ی تاریخ‌نگاری و پروژه‌های ناسیونالیستی معطوف است. تلاش او بر این است که هر بار از زاویه‌ای نو ارتباط میان تاریخ و بازسازی گذشته، تاریخ و جعل، تاریخ و تحریف ایدئولوژیک را بررسی کند.

 

از جهتی باید گفت که احتمالاً این بحث‌ها یکی از فوری‌ترین بحث‌های نظری جامعه‌ی ما می‌تواند باشند. جامعه‌ای که روزبه‌روز بیش‌تر به سمت شکلی از بازیابی ناسیونالیستی گذشته به‌مثابه گریزگاهی ایدئولوژیک برای فرارفتن از بحران ایدئولوژیک خود نزدیک می‌شود. شواهد متعددی برای فربه‌شدن تمایل به غرقه شدن در گذشته‌ای بی عیب و نقص و یا تخیلی شورمند از ایران مجد آریایی را در شمار قابل توجهی از وقایع روز می‌توان ردیابی کرد که در برخی از آن‌ها شواهدی از حضور منسجم توده‌ای و یا دست‌کم مستعد برای حضور توده‌ای، گویای جدی بودن ماجرا است.

 

در شکل نظری یقیناً بحث‌های برخی از روشنفکران، خصوصاً پروژه‌ی «ایران شهر» هسته‌ی شکل دهنده‌ی این نوع از جنبش بالقوه توده‌ای است. عناد بی‌تسامح با هر شکلی از طیف اندیشه‌ی چپ و یا در بیانی موجز عناد با اندیشه‌های مدافع برابری‌خواهی، باوری سکولار به ماجرای دولت و حکم‌رانی، غایت‌گرایی بازار آزاد و مهم‌ترین مشخصه‌ی آن، گرایش به یکسان‌سازی کلیت شهروندان ایرانی فارغ از مسائل قومی و تقلیل پراکندگی قومی در ایران به شکلی از شووینیسم خطرناک «شهروند ایرانی». تقلیلی که به وضوح حقوق قومیت‌های مختلف ساکن در ایران را به یک‌باره اضافی و بی‌مورد قلمداد می‌کند. در «ایران‌شهر» همه ایرانی‌اند! مسامحتا می‌توان این پروژه‌ی سیاسی را «نوناسیونالیسم ایرانی» نامید.

 

در مورد «ناسیونالیسم» باید مشخصاً تأکید کرد که بالذات مفهوم سیاسی خنثی‌ ایست. به این معنا که به لحاظ سیاسی مفهوم «ناسیونالیسم» شکلی بی‌طرف است که می‌تواند محتوایی راست‌گرایانه و یا محتوایی چپ‌گرایانه بیابد. ناسیونالیسم می‌تواند محملی برای عرضه‌ی خواست‌های سرکوب شده‌ی اقلیت‌ها در یک دال مشترک باشد، و یا از سویی دیگر محل فوران وقیح‌ترین مانداب‌های تاریخی سرکوب‌شده‌ی قوم‌گرایانه در قبال هر آن‌چه که «غیر» یا «دیگری» تعریف می‌شود، باشد. می‌تواند عامل وحدت در جنگ‌های استعماری باشد و یا می‌تواند عامل خون‌ریزی منطقه‌ای گردد.

 

به این ترتیب ناسیونالیسم می‌تواند به پروژه‌ای سیاسی برای مبارزه‌ با حکومتی سرکوب‌گر و ارتجاعی بدل شود (مثل موردی که ناسیونالیسم به تکیه‌گاهی برای مقابله با بنیادگرایی انترناسیونالیستی حکومتی ارتجاعی بدل می‌شود) و خواست‌های دموکراتیک مشترک را جریان‌دهی کند، و یا از سویی به توهم مجنون «دیگرستیزانه»ای بدل شود که بنداب‌های خون را از میان مرزهای قومی و فرهنگی بردارد و جز خشمی کور و ارتجاعی تاریک، بدیلی نیافریند.

 

«نوناسیونالیسم ایرانی» دست‌کم در سطح اندیشه و تاکنون، فاقد خصائل دموکراتیک و برابری‌خواهانه بوده است. ناسیونالیسم و مسأله‌ی قومیت‌ها، اصولاً مسأله‌ای مدرن و زاییده‌ی تحولات اجتماعی سرمایه‌داری است، باید در نظر داشت که ناسیونالیسم اساساً مسأله‌ای است مدرن که طرحی پیشامدرن را به پیش می‌کشد. مورد ویژه‌ی «نوناسیونالیسم ایرانی» ارتباط تاریخی‌ای با استحکام وریشه دواندن نولیبرالیسم در ایران دارد. تناقضات اقتصاد بازار آزاد و ایدئولوژی مذهبی، منجر به بحران‌های ریشه‌داری در ساخت جامعه‌ی ایران شده است که «نوناسیونالیسم ایرانی» می‌تواند خود را به مثابه یک پاسخ برای این بحران‌ها آماده سازد. چند ویژگی جالب برای این شکل از ناسیونالیسم می‌توان برشمرد: نخست این‌که با دوگانه‌ی توده/دولت مواجه‌ایم. «نوناسیونالیسم ایرانی» محصول شکست جنبش‌های مردمی تاریخ معاصر ایران است. تبعات سنگین شکست‌های پیاپی اجتماعی و سیاسی تنها به ناپدید شدن بدیل‌های ممکن ختم نمی‌شود، یکی از خطرناک‌ترین تبعات این شکست‌های مردمی در تاریخ ما، بی‌اعتمادی به قدرت در سطح مردم و ناامیدی از راه‌هایی است که با مردم به عنوان سوژه‌های اجتماعی/سیاسی آغاز می‌شود، است. بی‌باوری به قدرت و خلاقیت «مردم» (به‌مثابه سوژه‌ای اجتماعی/سیاسی) برای ایجاد بدیل اجتماعی/سیاسی، مترادف است با ایمان آوردن به قدرت دولتی. دولت در شکل ساختاری خود به هدفی در خود برای پروژه‌های سیاسی بدل می‌شود. نتیجه‌ی بی‌باوری به قدرت «مردم» به مثابه سوژه‌ی سیاسی، ایمان آوردن به «دولت» به مثابه سوژه‌ای سیاسی است. به همین علت کلید قفل‌های پیش‌رو و رفع بحران‌های اجتماعی/سیاسی نه تنها در تصرف قدرت دولتی است، که تنها از عهده‌ی توان دولتی برمی‌آید. طبیعی است که در چنین مسیری، واحدهای اجتماعی، انسان‌ها تنها در شکل پیاده‌نظام برای اجرای عملی پروژه‌ها در نظر گرفته می‌شوند. شهروندان جامعه، در کلیت خود تنها به چشم پیاده‌نظام اجرای پروژه‌های سیاسی دولت‌گرا درنظر گرفته می‌شوند، آن‌ها توده‌های بی‌شکلی هستند که توسط قدرت دولتی باید مهار شوند و شکل دلخواه بگیرند. «نوناسیونالیسم ایرانی» پروژه‌ی سیاسی‌ای است که بنیان خود را با تأکید ویژه‌ای بر دوگانه‌ی جعلی توده/دولت بنا نهاده است. اصولاً تلاش ایدئولوژیک برای بازتعریف «هویت ملی ایرانی» به مثابه تلاشی است برای فرم‌دهی ایدئولوژیک به این توده‌ی بی‌شکل و تغییر آن به پیاده‌نظام سیاست‌های دولتی. در مورد شکل خاص این «قدرت دولتی» در «نوناسیونالیسم ایرانی» باید تأکید کرد که قویاً شکلی سکولار برای خود قائل است و به جدایی سپهر دین از سپهر اجرایی حکومت باور دارد. قوت گرفتن نظری «نوناسیونالیسم ایرانی» در وهله‌ی نخست واکنشی به ایدئولوژی دینی حاکم است و تلاش برای ایجاد بدیلی برای به چالش کشیدن آن.

 

غایت‌گرایی بازار آزاد دومین مشخصه‌ی مهم «نوناسیونالیسم ایرانی» است. شکاف میان بیان ایدئولوژی حاکم و محتوای بیانی آن، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد به تناقضات متعددی دامن زد. از سویی در عرصه‌ی بیانی، ایدئولوژی «انترناسیونالیستی شیعی» تأکید بر مقاومت علیه استعمار امپریالیستی از یک‌سو و از سوی دیگری برابری و برادری میان آحاد امت در سطح جهانی و تلاش برای گسترش آن دارد، برابری‌ای که خود را ضرورتاً در شکل برابری اقتصادی به نمایش می‌گذارد. لیکن، محتوای اجرایی این بیان ایدئولوژیک خود را در شکل گسترش بازار آزاد، مقررات زدایی از کار، سلب مسئولیت از سوی دولت در قبال وظایف اجتماعی/اقتصادی خود و بی‌پناه گذاشتن فرودستان اقتصادی نشان می‌دهد. اگرچه «نوناسیونالیسم ایرانی» تلاشی است برای حل این تناقضات، اما ریشه در این تناقضات دارد. ضدیت ناپخته و یا واکنشی کور به هرآن‌چه که در ایدئولوژی حاکم ارزش است دارد. اگر در ایدئولوژی «انترناسیونالیسم شیعی» میل به ضدیت با امپریالیسم غربی به نمایندگی آمریکا وجود دارد، آمریکادوستی به یک ارزش در «نوناسیونالیسم ایرانی» بدل می‌شود. اگر در «انترناسیونالیسم شیعی» تأکید بر خاستگاه عربی اسلام و ستایش از آموزه‌های مذهبی به مدد پررنگ ساختن متون و ادبیات مذهبی به زبان عربی وجود دارد، در «نوناسیونالیسم ایرانی» عرب‌ستیزی به یک ارزش اخلاقی بدل می‌شود و دادخواستی عمومی برای بازگشت به ریشه‌های نژاد آریایی شهروندان ایران ارائه می‌شود. تناقض مهمی که گشاینده‌ی راه «نوناسیونالیسم ایرانی» به ستایش از بازار آزاد است، ضدیت با پروژه‌ها و بینش اقتصادی دموکراسی لیبرال غربی با ادعاهای برابری‌خواهانه‌ی «انترناسیونالیسم شیعی» است. از آن‌جا که «نوناسیونالیسم ایرانی» به مثابه چاره‌یابی ایدئولوژیک برای بحران ایدئولوژیک کنونی طرح شده است، این تضاد میان ادعا و بیان عملی سازوکار ایدئولوژیک به سهولت از میان رفته است. باید به این اندیشید که بنا به چه عواملی بخشی از مردم ایران عمدتاً «آمریکادوست» و «پرو آمریکا»یی ترین مردمان کشورهای خاورمیانه هستند!

 

ایدئولوژی «نوناسیونالیسم ایرانی» فرصتی تاریخی می‌تواند مهیا کند که بخش عمده‌ای از بدنه‌ی اجرایی و غیرایدئولوژیک ساختار حاکمیت فعلی به‌سهولت در آن ادغام شوند. از این جهت گذاری بدون خشونت به ساختاری سکولار، مدافع بی‌پرده‌ی بازار آزاد، دولت‌مدار، شووینیستی و مخالف جدی و ضروری هر نوع اندیشه‌ی برابری‌خواهانه به نفع طبقات فرودست ایجاد می‌شود. در این میان حلقه‌ی واسط، پروپاگاندای اصلی ایدئولوژی «نوناسیونالیسم ایرانی» در رسانه‌ها نقش حیاتی خود را ایفا می‌کنند.

 

پروپاگاندیست‌های «نوناسیونالیسم ایرانی»: روشنفکران رسانه‌ای

 

مسأله آن‌جاست که این اندیشه‌ی در حال شکل‌گیری بنا به گسترش‌یابندگی آن نه تنها در روی کاغذهای کتاب، که در سطح رخدادهای ظاهرا پراکنده و نامرتبط، دیگر تنها یک انتزاع اندیشه‌ورزانه‌ی روشنفکری نیست، که باید آن‌را بالقوه یک ایدئولوژی در حال شکل‌گیری که آماده‌ی سربازگیری از توده‌های خسته و ناامید است در نظر گرفت. بخش قابل‌توجهی از ایدئولوژی ناسیونالیستی «ایران شهر» مرهون نگاهی ویژه به تاریخ و تاریخ‌نگاری است.

 

مد جدید تاریخ‌نویسی که از تأثیرات مدهای فکری پست‌ مدرنیستی در امان نبوده، گرایش به داستان‌گویی و تقلیل تاریخ به داستان دارد. نزدیک‌ترین نمونه‌ی چنین شکلی از تاریخ‌ نگاری را باید در کتاب‌های دکتر عباس میلانی جست‌وجو کرد. تاریخ به ماده‌ی خام یک روایت شیرین و عوام‌پسند ملودرام بدل می‌شود. بالاخره شاه ایران در لحظه‌ی فرار از ایران در هواپیما خورش قیمه خورد یا چلو مرغ؟! و یا این‌که انگیزه‌ی شاه از انتخاب این غذا در آخرین پروازش از ایران چه بود؟ این جنس سؤالات به عنوان نمونه، پرسش‌هایی حیاتی و سرنوشت‌ساز در بررسی تاریخی شخصیت شاه در کتاب «نگاهی به شاه» هستند. این فرم تاریخ نگاری تنها گویای تقلیل تاریخ عینی به داستان‌سرایی از جنس قصه‌های پریان نیست، بلکه بیشتر گویای یک روند عمومی در تاریخ‌نویسی مد روز توسط روشنفکران باورمند به «نوناسیونالیسم ایرانی» در ایران معاصر است. مطمئناً نقش پر رنگ رسانه‌های جمعی در پر فروش شدن این آثار و اقبال عمومی از آن را نباید نادیده گرفت، اما مسأله‌ تنها تبلیغ رسانه‌های جمعی‌ای که ذائقه‌ی جامعه را فرم می‌دهند نیست! به نظر می‌رسد در بطن جامعه‌ی مورد خطاب نیز زمین حاصلخیزی برای پذیرش چنین روایت کارآگاهی/ پلیسی از تاریخ است! آیا نمی‌توان مدعی شد که در حقیقت این آثار تاریخ‌نگارانه بیان ایدئولوژیک خواست‌های جمعی‌ای هستند که اغلب در بزنگاه‌های تاریخی شکلی از جنبش توده‌ای می‌یابند؟ هابسبام در مورد اهالی کشورهای اروپای مرکزی و شرقی می‌گوید: «در مجموع، اهالي اروپاي مركزي و شرقي در كشورهايي به زندگي خود ادامه مي‌دهند كه از گذشته‌ي خود نوميد هستند، و احتمالاً عمدتاً از زندگي كنوني‌شان نوميد شده‌اند و نسبت به آينده نيز افق روشني ندارند. اين وضعيت بسيار خطرناك است. مردم در پي كسي هستند كه به‌عنوان مقصر ناكامي و عدم‌اطمينان‌خود معرفي‌اش كنند. جنبش‌ها و ايدئولوژي‌هايي كه به احتمال قوي از اين خلق‌وخو سود مي‌برند، دست‌كم در اين نسل، آن‌هايي نيستند كه خواهان بازگشت به مدل دوران پيش از 1989 باشند. آن‌ها به احتمال زياد جنبش‌هايي هستند الهام‌گرفته از ناسيوناليسم بيگانه‌هراس و مدارا ناپذير. سهل‌ترين كار هميشه سرزنش بيگانه‌هاست»

 

آیا شباهتی با وضعیت کنونی ما و مردمان مورد نظر هابسبام وجود ندارد؟ آیا در چنین بستری که عملاً هیچ نگرش تاریخی انسان‌گرایانه‌ای دست‌کم در حوزه‌ی اندیشه، دست بالا را ندارد ما نباید به انتظار سربرآوردن توجیه‌گرانه‌ی روشنفکری و نظری هولناک‌ترین کابوس‌هایی تاریخی/اجتماعی خود بنشینیم؟

 

در واقع می‌توان دقیق‌تر پرسید که تاریخ چه زمانی با وهمِ جمعی انطباق می‌یابد، آن چیزی که دست‌آویز ایدئولوژی‌ها می‌شود؟ هابسبام بر این باور است که: «تاريخ، ماده‌ي خام ايدئولوژي‌هاي ناسيوناليستي يا قوميتي يا بنيادگرا محسوب مي‌شود، چنان‌كه بوته‌ي خشخاش، ماده‌ي خام معتاد به هرويين است. گذشته در اين ايدئولوژي‌ها، عنصري اساسي و شايد تنها عنصر اساسي محسوب مي‌شود. اگر گذشته‌ي درخشاني وجود نداشته باشد، هميشه مي‌توان آن را ساخت. در حقيقت، معمولاً گذشته‌اي يكسره درخشان وجود ندارد، زيرا پديده‌هايي كه اين ايدئولوژي مدعي توجيه‌شان هستند، نه باستاني يا ابدي، بلكه از لحاظ تاريخي تازه هستند.» از همین جنس، می‌توان به روشنفکران جوان نولیبرال ایرانی که عمدتاً عرصه‌ی حضورشان در نشریات و روزنامه‌ها یا فضای مجازی است اشاره کرد. رسالت این گروه نوعی انتقام‌گیری ایدئولوژیک از تاریخ است، به مدد قصه‌گویی تاریخی و به محکمه کشاندن هر آن‌چه که عملاً در طیف علایق سیاسی‌شان نیست. فرم داستان‌سرایی در تاریخ‌نگاری ایرانی می‌تواند زنگ خطری برای ما باشد که در آینده‌ای نه چندان دور می‌توان شاهد نضج‌گیری جنبش‌های واپس‌گرای ناسیونالیستی‌ای باشیم که می‌توانند واقعیات را به قصه‌های پریان با طعم پایان خوشِ بازار آزاد بدل سازند. جنبش‌هایی که گسترش توده‌ای خود را مرهون نگاه‌ ایدئولوژیک خود به تاریخ هستند. نگاهی که تاریخ را به افسانه‌ی دم دستی، توجیه‌گیر و زائده‌ای از وهم جمعی بدل کرده است. راه مبارزه با این نگاه به تاریخ طبعا آشکار است، تأکید بر انسجام نظری در مواجهه با خود تاریخ به‌مثابه سوژه‌ی تفکر.

 

اما باید به یاد داشت، آن‌چنان که هابسبام می‌گوید این: «… تلاش‌ها برای جایگزینی تاریخ با افسانه و داستان ساختگی، صرفا شوخی‌های زشت روشنفکری نیستند. به هر حال، آن‌ها مي‌توانند تعيين كنند چه چيزي به كتاب مدارس وارد شود، همان‌طور كه مقامات ژاپني بر روايت سانسورشده از جنگ ژاپن در چين براي استفاده در كلاس‌هاي درسي ژاپني‌ها تأكيد مي‌كردند. افسانه و داستان ساختگي براي سياست‌هاي هويتي تعيين‌كننده است، سياست‌هايي كه امروزه بر اساس آن‌ها گروهي از مردم با تعريف خود از قوميت، دين يا مرزهاي گذشته يا حال كشورها مي‌كوشند قطعيت معيني را در جهاني غيرقطعي و لرزان بيابند: «ما با دیگران متفاوت و از آن‌ها بهتریم.»»

 

«نوناسیونالیسم ایرانی»: گذشته‌ی مقدس، تاریخ ربوده شده!

 

هابسبام هشدار می‌دهد که نباید اشتباه تصور کرد: « تاريخ، خاطره‌ي نياكان يا سنت جمعي نيست. مردم، تاريخ را از كشيشان، معلمان، نويسندگان كتاب‌هاي‌تاريخي و نويسندگان مقالات مجلات و برنامه‌هاي تلويزيوني فرامي‌گيرند» مسأله بر تأثیرگذاری تردیدناپذیر روشنفکران اعم از روزنامه‌نگاران، آکادمیسین‌ها، رسانه‌های فراگیر جمعی بر مردم، و هم‌زمان تأثیر خواست‌های جمعی مردم بر نویسندگان تاریخی است. هابسبام می‌گوید: «براي فراگيري درس‌هاي تاريخ يا هر چيز ديگر دو نفر لازم است: يكي كه اطلاعات بدهد و ديگري كه گوش فرا دهد.»

 

اهمیت گذشته آن‌جاست که عضو یک جامعه‌ی انسانی بودن یعنی ارتباط با گذشته، اگر به معنای رد گذشته نیز باشد. لذا گذشته بُعد دائمی آگاهی انسان، جزئی ناگزیر از نهادها، ارزش‌ها و الگوهای دیگر جامعه‌ی انسانی محسوب می‌شود. مسأله‌ی مورخان دنبال کردن تغییرات «معنای گذشته» و تحلیل ماهیت دگرگونی‌های آن است.

 

ماهیتاً معنای گذشته همچون تداوم جمعی تجربه، به نحو شگفت‌انگیزی مهم باقی می‌ماند. حتی برای کسانی که مداوماً در اندیشه‌ی نوآوری هستند و یا بر این باورند که تازگی با پیشرفت برابر است، گذشته اهمیت خود را به‌مثابه تجربه‌ی جمعی حفظ می‌کند: «شاهدش، شموليت همگاني «تاریخ» در برنامه‌ي تحصيلي هر نظام آموزشي مدرن يا جست‌وجوي انقلابيون مدرن برخوردار از نظريه‌ي ماركسيستي براي يافتن پيشينيان خود )اسپارتاكوس، مور، وينستانلي) است»

 

هابسبام تلاش می‌کند تا نشان دهد که اصولاً آن‌ مسائلی که به‌مثابه انگیزه‌ی اصلی برای پناه بردن به کنج امن گذشته در جوامع انسانی مطرح می‌شوند، مسائلی برآمده از مدرنیته هستند، مسائلی که امروزه پیش آمده‌اند. تناقض جالب آن‌جاست که با ریشه دواندن و شتاب‌گیری تغییرات گسترده‌ی اجتماعی، جوامع انسانی به فراتر از نقطه‌ی معینی دگرگون می‌شوند که گذشته عملاً نمی‌تواند الگوی حال باشد، در بهترین حالت می‌تواند مدلی برای آن باشد. هابسبام می‌گوید: «» ما بايد به شيوه‌هاي نياكان‌مان بازگرديم.» ترجيع‌بند زماني است كه ديگر، خودكار به آن‌ها نمي‌پردازيم يا نمي‌توانيم چنين انتظاري داشته باشيم. اين امر حاكي از دگرگوني بنيادي خود گذشته است. گذشته اكنون به نقابي براي نوآوري بدل مي‌شود و بايد هم بدل شود، زيرا تكرار آن‌چه پيش‌تر رخ داده را بيان نمي‌كند، بلكه اعمالي را بازمي‌گويد كه بنا به تعريف، با آن‌چه پيش‌تر رخ‌داده متفاوت هستند.»

 

در واقع گذشته متناسب با تغییرات کنونی به روکشی برای خواست‌های اجتماعی بدل می‌شود. از این جهت است که: «آن‌چه رسما «گذشته» تعریف می‌شود، آشكارا گزيده‌اي خاص از بي‌نهايت چيزهايي است كه به ياد سپرده مي‌شوند يا مي‌توانند به ياد سپرده شوند.» انسان‌ها به علت مواجه با مسائلی مدرن دست به انتخاب در گذشته می‌زنند تا راه‌حل‌هایی در آن‌جا برای این‌جا بیابند. مشکل این است که ضرورتاً همیشه گذشته قابل بازسازی برای اکنون نیست و گاه به‌طرزی دلخراش بازسازی گذشته ناکام می‌ماند چرا که واقعیات مدرن اکنون، مانع از انطباق نعل به نعل گذشته می‌شوند: «دير يا زود، مقطعي فرامي‌رسد كه ديگر گذشته به معناي دقيق كلمه نمي‌تواند بازتوليد يا حتي احياء شود. در اين مقطع، گذشته چنان از واقعيت بالفعل و حتي به‌يادمانده دور خواهد شد كه سرانجام به چيزي مشابه زباني براي تعريف آرزوهاي معين اما لزوماً نه محافظه‌كارانه‌ي كنوني با ملاك‌هاي تاريخي تبديل مي‌شود.»

 

هابسبام معتقد است که نوآوری‌های تاریخی از اواسط سده بیستم و از اواخر سده‌ی هجدهم چنان با سرعت و شتاب صورت گرفته است که موج امواج تاریخی تمایزات قاطعی برای روند تاریخ ایجاد کرده است. مسأله این است که تغییرات اجتماعی که بخش عمده‌ای از آن مرهون تغییرات فناوری و نوآوری در تولید اجتماعی بوده است، چنان مفهوم «اکنون» را در گذر زمان دگرگون می‌سازد که هر «گذشته»ای با شکافی واقعی به «اکنون» متصل می‌شود. لذا تاریخ به مثابه فرآیند تغییری جهت‌دار، تحول یا تکامل بدل می‌شود. به این ترتیب، «تغییر» عامل مشروعیت خویش می‌شود، اما از این طریق در «معنایی دگرگون شده از گذشته» تثبیت خواهد شد. «به‌طور خلاصه، اكنون آن‌چه به حال مشروعيت مي‌بخشد و آن را توضيح مي‌دهد، نه گذشته به‌منزله‌ي مجموعه‌اي از نقاط مرجع مثلاً منشور كبير يا حتي دوره‌اي معين)مثلاً عصر نهادهاي پارلماني(، بلكه فرآيندي است از شدايند حال. حتي انديشه‌ي محافظه‌كارانه نيز در مواجهه با واقعيت فراگير تغيير، تاريخي‌گرا مي‌شود. شايد چون بازانديشي، به‌منزله‌ي قانع‌كننده‌ترين شكل حكمت تاريخي، بيش از هر چيز مناسب آن‌ها باشد.»

 

در شکاف‌های قاطعی که میان «اکنون» و «گذشته» پدیدار می‌شود، گاهی تاریخ را می‌توان به ابزار کاربردی عامیانه‌ای تقلیل داد که به مدد آن راهی برای فرار از بحران‌های «اکنون» ایجاد شود: «اگر حال در معناي معيني رضايت‌بخش نباشد، گذشته مدلي براي بازسازي آن در شكلي رضايت‌بخش فراهم مي‌آورد. روزهاي گذشته، روزهاي خوش گذشته تعريف مي‌شد و هنوز هم اغلب چنين مي‌شود؛ اين نقطه‌اي است كه جامعه بايد به آن رجعت كند. اين ديدگاه هنوز هم به‌شدت رايج است: در سراسر جهان، مردم و جنبش‌هاي سياسي، آرمان‌شهر را نوعي نوستالژي مي‌دانند: بازگشت به اخلاق خوب قديمي، دین روزگاران کهن … »

 

مشکل عمده‌ی این نگاه توجیه‌گر به تاریخ آن‌جاست که اساساً در این بستر، «گذشته» یک جعل فریبنده‌ی تاریخی است! به عبارتی دیگر، آن «گذشته»ای که به میان کشیده می‌شود اصولاً وجود ندارد و یا بخش اصلی آن صرفا زاده‌ی توهم است. و این همان نکته‌ی کلیدی هابسبام در مورد علت رجعت به گذشته است. «گذشته»ی جعلی ماحصل مواجهه‌ی آسیب‌زا با «اکنون» است، چراکه گذشته در این مورد خاص، صرفا نتیجه‌ی برخورد با مسائل اجتماعی، سیاسی، تاریخی «اکنون» است و نه بالعکس: «صيهونيسم، يا به عبارتي هر ناسيوناليسم مدرن، احتمالاً نمي‌تواند بازگشت به گذشته‌اي گمشده باشد زيرا نوع دولت ملت‌هاي منطقه‌اي با نوع سازماني كه متصور بودند، اصلاً پيش از سده‌ي نوزدهم وجود نداشتند؛ بلكه اين امر، نوعي ابداع انقلابي بود كه به رجعت تغيير چهره داد.» به عبارت دیگر این «گذشته» احتمالاً وجود عینی نداشته است!

 

می‌توان این‌طور نتیجه گرفت که از جهتی، تاریخ جعلی نه بازسازی گذشته که امحای گذشته است: «جنبش‌هاي ناسيوناليستي جديد به كلام ارنست رنان تقريباً مي‌توانند جنبش‌هايي تعريف شوند كه تاريخ را فراموش مي‌كنند، يا آن را بد مي‌فهمند، چرا كه اهداف‌شان از لحاظ تاريخي بي‌سابقه است، با اين همه بر تعريف آن اهداف در محدوده‌اي كمابيش تاريخي تأكيد مي‌كنند و عملاً مي‌كوشند بخش‌هايي از اين تاريخ جعلي را تحقق بخشند. اين موضوع به آشكارترين شكل در تعريف مرزهاي ملي يا دقيق‌تر در ادعاهاي ارضي صدق مي‌كند». باید تأکید کرد که: «همه‌ي اين‌ها به‌هيچ‌وجه بازسازي يا حتي «تجديدحيات» نیستند. آن‌ها نوآوری‌هایی هستند كه از عناصر يك گذشته‌ي تاريخي، واقعي يا خيالي، استفاده مي‌كنند يا به آن مربوط مي‌شوند. چه نوآوري‌هايي به اين سبك و سياق و با كدام شرايط انجام مي‌شوند؟ جنبش‌هاي ناسيوناليستي آشكارترين نمونه هستند، زيرا تاريخ، ماده‌ي خامي است كه به سهولت تمام براي فرآيند ساخت «ملت‌های» جديد تاريخي به كار برده مي‌شود.»

 

بخشی از داعیه‌ی اندیشه‌های ناسیونالیستی، برجسته ساختن «هویت بومی» به بهانه‌ی خطر اضمحلال آن توسط «جهان‌روایی» یا فرابومی بودن است. در شکل‌های تاریک‌تر اندیشه‌ی ناسیونالیستی، توطئه‌ای جهانی در کار است که قصد آن نابودی دست‌آوردهای تاریخی گذشته‌ای درخشان در حوزه‌ی جغرافیایی مورد ادعای آنان است. دست بر قضا، تأکید بر مسأله‌ی «هویت»های خرد در قبال امور «جهان‌شمول» و یا روایت‌های بزرگ‌تر در اندیشه‌ی پست‌مدرن جایگاهی ویژه می‌یابد. دو انتخاب وجود دارد، یا «هویت بومی» و یا «جهان‌روایی». انتخاب پست‌مدرنیسم، اولی است.

 

محلی‌گرایی یا جهان‌گرایی؟

 

هابسبام در این کتاب بارها به موضع‌گیری و استدلال در قبال نگره‌ی پست‌مدرنیستی در تاریخ می‌پردازد. اما یکی از درخشان‌ترین بخش‌های کتاب که این موضوع را تا حد زیادی روشن می‌کند، نقل ماجرای حمله‌ی ارتش آلمان نازی و قتل عام آن‌ها در روستایی دورافتاده در شمال ایتالیاست. نازی‌های در سال 1944 به سمت شمال در حال عقب‌نشینی‌اند که واحدهایی از آنان در روستایی در استان آرتزو به بهانه‌ی انتقام علیه فعالیت «راهزنان» (یعنی پارتیزان‌های محلی) دست به کشتار مردان روستا می‌زنند. پنجاه سال بعد کنفرانسی بین‌المللی در آن منطقه برای بررسی تصاویری که اهالی محلی از این قتل‌عام‌ها دارند، برگزار شد.

 

شرایط ویژه‌‌ی این کنفرانس اهمیت آن‌را بیشتر می‌سازد: «هيچ موضوعي نمي‌توانست كمتر از اين «آکادمیک» باشد. پنجاه سال پس از آن‌كه 175مرد را از همسران و فرزندان خود در چيويتلا دلا كيانا جدا و تيرباران مي‌كنند و در ميان خانه‌هاي سوخته‌ي دهكده روي هم مي‌اندازند. بنابراين عجيب نيست كه كنفرانس در فضايي به‌شدت پرتنش و آشفته برگزار شد. همه مي‌دانستند موضوعاتي با فوريت عمده‌ي سياسي، و حتي مربوط به زندگي انسان، مطرح است. مورخان حاضر در آن كنفرانس نمي‌توانستند به رابطه‌ي تاريخ و حال فكر نكنند. به هر حال فقط چند هفته پيش از آن، ايتاليا دولتي را انتخاب كرده بود كه براي نخستين بار پس از 1943 از ميان فاشيست‌ها بود، و آن را همچون هديه‌اي به ضدكمونيست‌ها و نيز اين موضع تقديم كرد كه مقاومت 1943 _ 1945 يك جنبش رهايي ملي نبوده، و به زمان‌هاي دور، بي‌هيچ ارتباطي با زمان حال، تعلق دارد و بايد به فراموشي سپرده شود.»

 

احتمالاً می‌توان تصور کرد که در آن کنفرانس همه آشفته بوده‌اند! از مورخ تا روستاییان که بازماندگان زمانِ مقاومت و کشتارند. روستاییان از بازگویی موضوعاتی که هر زن و مرد روستایی می‌داند بهتر است ناگفته بماند مشوش‌اند. پرسش این است که زندگی روستاییان چه‌گونه توانسته است با این توافق ضمنی مبنی بر به گور سپردن تعارضات گذشته به سال‌ وقوع جنایت بازگردد؟!

 

از برخی از واکنش‌های روستاییان می‌توان این سردرگمی عمومی را تشخیص داد، ساکنان یک روستای کاتولیک در مصاحبه‌هایی که با مورخان شفاهی جوان (عموماً دست‌چپی) انجام داده بودند، آلمانی‌ها را بابت کشتار مقصر نمی‌دانستند و در عوض «جوانان محلي را سرزنش مي‌كردند كه به پارتيزان‌ها پيوسته بودند و درنتيجه احساس مي‌كردند غيرمسئولانه خانواده‌هايشان را دست‌خوش فاجعه كرده‌اند.» این شکل از روایت قتل عام برای ما آشنا نیست؟ مقصر نه قاتلان که مقتولان ماجرا هستند که موجب تحریک قاتلان شده‌اند.

 

هابسبام از خلال سردرگمی‌ای که مورخان مختلف و با ملیت‌های مختلف در کنفرانس یاد شده دارند، در پی برجسته ساختن این پرسش است که با خودسری محض بقایا و خاطرات تاریخی چه‌گونه باید برخورد کرد؟ عملاً تمامی مورخان غیر ایتالیایی و چند مورخ ایتالیایی، چیزی از این کشتار نشنیده‌اند. از سویی مورخان روسی در آن‌جا تمرکز بر جنایات آلمانی‌ها را منحرف کردن توجه از خوف و دهشت‌های استالین ارزیابی می‌کنند، از سویی دیگر واکنش برخی از روستاییان که عامل فاجعه را نه قاتلان که مقتولان ارزیابی می‌کنند، می‌تواند تصویری از فضای پرتنش کنفرانس ایجاد کند.

 

هابسبام می‌گوید: «مسأله‌ي عميق‌تر اين بود كه چه‌گونه چنين مسائلي به ياد سپرده مي‌شوند يا مي‌توانند به ياد سپرده شوند. با اين همه، هنگامي كه ما در ميدان بازسازي‌شده‌ي روستايي ايستاديم كه زماني تخريب شده بود و روايت مفصل يادبودي را مي‌شنيديم كه بازماندگان و كودكان كشته‌شدگان، از آن روز دهشتناك در 1944 شرح مي‌دادند، چه‌گونه مي‌توانستيم درك نكنيم كه نوع تاريخ ما نه تنها با تاريخ آن‌ها سازگار نيست بلكه به طريقي ويرانگر آن است؟ ماهيت ارتباط بين مورخي كه به كدخداي روستا رونوشت پژوهشي درباره‌ي كشتاري را ارائه مي‌دهد كه ارتش بريتانيا چند روز پس از اين واقعه مرتكب شده بود، و كدخدايي كه آن رونوشت را دريافت مي‌كند چيست؟ براي يكي اين منبع، بايگاني اوليه است و براي ديگري، تقويت گفتمان يادمان روستا كه ما مورخان آن را به‌راحتي اسطوره‌اي مي‌دانيم. با اين همه، آن روايتِ يادبود راهي بود براي به توافق ‌رسيدن با روان‌گزيدگي (truama) كه همان‌قدر براي چيويتلا دلا كيانا عميق بود كه هولوكاست براي تماميت مردم يهود. آيا تاريخ ما كه صرفاً براي انتقال عمومي رويدادهايي طرح‌ريزي شده كه براساس شواهد و منطق بتواند به آزمون كشيده شود، مناسب يادبود آن‌ها نيز هست كه ماهيتاً فقط به خود آن‌ها و نه هيچ‌كس ديگر تعلق داشت؟ چنان‌كه فهميديم اين يادبود را روستاييان دهه‌هاي متمادي براي خود بنا به دلايلي كه ما نمي‌دانيم حفظ كرده بودند و از پژوهش درباره‌ي جزييات كشتار دهكده‌ي مجاور امتناع مي‌كردند، چراكه اين كشتار، نه گذشته‌ي آن‌ها بلكه گذشته‌ي همسايگان‌شان بود. آيا تاريخ ما با تاريخ آن‌ها قابل‌مقايسه است؟»

 

هابسبام تلاش می‌کند که از خلال طرح این مثال پرسش اساسی‌تری تاریخ‌نگاری، یعنی انتخاب میان «هویت» یا «جهان‌روایی» را طرح کند. مردم محلی در آن روستا با فاجعه‌ای محلی روبرو شده‌اند، اما آیا نمی‌توان این فاجعه را در بستری فراتر از روستای قتل عام شده در نظر گرفت؟ این فاجعه در محل یاد شده، بازنمایی فاجعه‌ای جهانی نیست؟ هابسبام بر این باور است که: «همين مواجهه نشان داد كه براي مورخان، جهان‌روايي ضرورتاً بر هويت غلبه دارد.»

 

مسأله‌ی محلی بودن قتل‌عام‌ها یا جهانی بودن اتفاقات می‌تواند آغاز پرسشی دیگر برای بخش‌های مترقی جامعه‌ی ایران باشد. اشکال اساسی موضع‌گیری بخشی از جریان روشنفکری ایران اعم از ژورنالیست، مترجم، منتقد ادبی و… که در قبال فاجعه‌ی سوریه که آن‌را یا در استدلالی حمایت از منافع ملی ایران ارزیابی می‌کنند و یا در شکلی پاسیو، این فاجعه را فاجعه‌ای محلی مربوط به مردم و یا منطقه‌ی جغرافیایی سوریه می‌دانند، چیست؟ آیا نمی‌توان گفت که در سطح تحلیل واحد ملی را بر واحد جهانی ارجحیت بخشیده‌اند؟ گذشته از ارزش اخلاقی (خوب یا بد) این موضع‌گیری، به لحاظ سیاسی، درغلتیدن به واحدهای تحلیل محلی و فراموشی سطح تحلیل جهانی به اشتباهات سیاسی جبران ناپذیری منتج می‌شوند. هابسبام به ما یادآور می‌شود که تاریخ‌های محلی، تاریخ‌های جزیی و خارج از متن اصلی یا جهان‌روا، عمدتا تاریخ‌هایی مناسب برای عده‌ای محدود باقی می‌مانند، و گشایشی در درکی فراتر حاصل نمی‌کنند: «تاريخي كه فقط براي يهودي‌ها (يا افريقايي امريكايي‌ها، يوناني‌ها، زنان، پرولترها يا همجنس‌خواهان طرح‌ريزي شود، تاريخ خوبي نخواهد بود، هرچند تاريخ تسلي‌بخشِ كساني باشد كه در آن ايفاي نقش مي‌كنند. متأسفانه، همان‌طور كه وضعيت بخش‌هاي بزرگ جهان در اواخر هزاره‌ي ما نشان مي‌دهد، تاريخ بد، نه تاريخي بي‌ضرر بلكه خطرناك است.»

 

او معتقد است که: «واژه‌هاي تايپ‌شده بر صفحه‌ كليدهاي آشكارا بي‌خطر، مي‌توانند حامل پيام‌هاي مرگ باشند.» برای او: «خطر در وسوسه به جداسازي تاريخ يك بخش از انسان‌ها تاريخ خود مورخان برحسب محل تولد يا انتخاب از بستري گسترده‌تر نهفته است.»

 

در این‌جا باید یادآور شد که انتزاع اخلاق از سیاست در تحلیل نهایی ناممکن است. مسئولیت اخلاقی‌ای که انتخاب‌های سیاسی بر دوش عاملان اجتماعی می‌گذارد، تنها به این بهانه که اشتباهات سیاسی اموری عادی و اجتناب‌ناپذیرند قابل چشم‌پوشی نیست. به بهای گزاف اشتباهات سیاسی رنج و زحمت، مرگ و آوارگی برای انسان‌های دیگری حاصل می‌شود. عادت به رفتارهای غیرانسانی و عادت به نتایج فاجعه‌بار تصمیمات سیاسی خود می‌تواند فاجعه‌ای بزرگ‌تر باشد. از نظر هابسبام: «در چنين شرايطي از تجزيه‌ي اجتماعي و سياسي، بايد انتظار انحطاط تمدن و رشد بربريت را به هر حال داشته باشيم؛ و با اين همه آن‌چه اوضاع را بدتر مي‌كند، آن‌چه بي‌شك اوضاع را در آينده حتي وخيم‌تر مي‌كند، از كار افتادن تدريجي وسايل دفاعي است كه تمدن روشنگري در مقابل بربريت برافراشت. زيرا بدترين جنبه اين است كه به رفتارهاي غيرانساني خو كرده‌ايم. ما آموخته‌ايم با رفتارهاي مداراناپذير مدارا كنيم.»

 

به این ترتیب پروژه‌های ناسیونالیستی از قبیل پروژه‌ی «ایران‌شهر» که محور اتکای آن بر فرهنگ هویتی محلی است، ناخواسته و یا تعمدا به انفصال از بستر جهانی و یا مجزا ساختن بخشی از تاریخ منجر می‌شود: «نمونه‌ي استاندارد فرهنگ هويتي كه به كمك اساطيرِ پوشيده به جامه‌ي تاريخ، خود را به گذشته پيوند مي‌دهد، ناسيوناليسم است.»

 

یک خطر بدیهی هویت‌گرایی در تاریخ این است که تاریخ یک هویت خاص ممکن است به تاریخ فراموشی و یا تحریف هویت‌های دیگر منتج شود، در نمونه‌ی مشخص تاریخ‌سازی ناسیونالیستی، یکدست ساختن تمامی هویت‌های موجود و تقلیل آن‌ها به یک هویت از پیش‌ساخته شده امری متدوال و تکرار شونده است:

 

«ارنست رنان بيش از يك سده پيش، چنين اظهارنظر كرد که: «فراموشي، حتي كج‌فهمي تاريخ، عامل اساسي تشكيل ملت است، به همين دليل نيز پيشرفت مطالعات تاريخي اغلب براي مليت خطرناك خواهد بود.» زيرا ملت‌ها به لحاظ تاريخي موجوديت‌هاي جديدي هستند كه وانمود مي‌كنند مدت‌هاي مديدي وجود داشته‌اند. روايت ناسيوناليستي از تاريخ‌شان به نحو اجتناب‌ناپذيري شامل بي‌هنگامي، حذف، بافتارزدايي و در موارد افراطي دروغ است. اين موضوع تا حد كمتري در خصوص همه‌ي شكل‌هاي هويت، قديم و جديد، صدق مي‌كند.»

 

در مقابل چنین اندیشه‌هایی باید در زمان مشخص پاسخ مشخص داد، هرچند که هابسبام بر این باور است که نهایتاً تغییر نسل‌ها، افسانه‌های قومی، ملی و گاه مذهبی را به چالش خواهد کشید، اما: «ما نمي‌توانيم منتظر گذر نسل‌ها بمانيم؛ بلكه بايد در برابر شكل‌گيري افسانه‌هاي ملي، قومي و مانند اين‌ها، درست در زماني كه شكل مي‌گيرند مقاومت كنيم. هرچند اين مقاومت ما را محبوب نخواهد كرد.»

 

نهایتاً هابسبام ایده‌ی خود را این چنین جمع‌بندی می‌کند، ایده‌ای که بار رسالت آن بر دوش مورخان باقی خواهد ماند:

 

«مورخان، هرچند با عالم كوچك درگيرند، بايد به نفع جهان‌روايي عمل كنند، نه به دليل وفاداري به يك ايده‌آل كه همه‌ي ما به آن تعلق‌خاطر داريم، بلكه از اين رو كه اين شرط ضروري فهم تاريخ انسان‌ها و نيز تاريخ بخش معيني از انسان‌هاست. زيرا همه‌ي جماعت‌هاي انساني ضرورتاً بخشي از جهاني بزرگتر و پيچيده‌تر هستند و خواهند بود.»

 

پی‌نوشت

 

[1] اریک هابسبام، درباره‌ی تاریخ، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، نشرلاهیتا (در دست انتشار ـ 1396).

------------------------------------

برگرفته از «نقد اقتصاد سیاسی»

https://pecritique.com/

فایل پ د اف

https://pecritique.files.wordpress.com/2017/10/asadi-iranshahr.pdf