درآمدی هستی‌شناسانه بر هم‌پیوندیِ جنبش زنان و جنبش کارگری

 

نرگس ایمانی

 

به مادرم؛

که مهربانانه زیست

 

«از رابطه‌ی کار بیگانه‌­شده با مالکیت خصوصی نتیجه می‌­شود که رهاییِ جامعه از مالکیت خصوصی و بندگی، در شکل سیاسیِ رهایی کارگران تجلی می­‌یابد. نه به این علت که موضوع فقط عبارت از رهایی کارگران است، بلکه به این علت که رهایی کارگران، رهاییِ کلیِ انسان­‌ها را دربر دارد. این کلیت از آن‌روست که بندگیِ انسان ناشی از رابطه‌ی کارگر با تولید است، و هرگونه رابطه‌ی بندگی چیزی جز تعدیل‌­ها و پیامدهای این رابطه نیست.»[1]

 

این گزاره‌ی به‌کرات تکرارشده از مارکس سال­‌هاست که مستقیم و غیرمستقیم به بحث‌­ها و مجادلات فراوانی دامن زده است. برخی بر این باورند که مارکس ب‌ه­صراحت رهایی کارگران را نسبت به رهایی سایر اقشار و گروه‌های جامعه در اولویت قرار داده و بیرق مبارزه با سرمایه‌­داری را منحصراً بر دوش کارگران نهاده است. همین تأکیدِ انحصاری به برآمدن انتقاداتی هم منتهی شده، از­جمله این انتقاد که در بینش فعلی، سایر اَشکال مبارزه و آزادی‌­طلبی که مترصد رهایی از شکل‌­های دیگرِ انقیاد هستند به‌­نوعی نادیده انگاشته می‌­شوند و رهایی تنها در کسوت انحلال کارِ مزدی تجلی و تعیّن پیدا می‌­کند. فارغ از این‌­که این انتقادات تا چه پایه منتج از تحلیل‌­های نابسنده از ایده‌ی مارکس، و یا پیشایندها و وقایع تاریخیِ انضمامی بوده­‌اند، تلاش تحلیلیِ من در این متن، برقراری نوعی دیالوگ تحلیلی با گزاره‌ی فوق است: این­‌که تا چه پایه می‌­توان مرزهای این گزاره را وسعت بخشید، و بدین واسطه، این مرزهای انبساط‌یافته را از حیث سیاسی و استراتژیک به حدود و ثغور جنبش مطالبه‌­گر زنان نزدیک کرد ــ و چه‌­بسا با آن پیوند داد.

 

در ابتدا باید به این پرسش پاسخ داد که آیا اولویتی که مارکس در رهایی برای کارگران قائل است اولویت ارزشی است یا اولویت هستی‌­شناختی، و از حیث سیاسی استراتژیک؟ برای پاسخ به این پرسش باید به گونه‌ ای موجز تکلیف‌مان را با سه اصطلاح نزد مارکس روشن کنیم: جامعه، انسان، آزادی.

 

مفهوم جامعه نزد مارکس ریشه در نقد دوگانه‌ی دو «انتزاع» دارد که از دید او نظریه‌ی اجتماعی را به تحریف کشانده‌­اند: یکی انتزاع «فرد» و دیگری انتزاع «جامعه». مارکس در ایدئولوژی آلمانی به‌­کرات بر هگلی‌­های جوان خرده می‌­گیرد و آن­‌ها را به داشتن «ساخت‌­های نظری» متهم می‌­کند. از همه‌ی این ساخت‌­ها مشهورتر مفهوم «فرد انسانی» است. به زعم او برای کسی چون اشتیرنر «فرد به مفهوم فلسفی، فرد جدا از واقعیتِ خویش، فردی که تنها در اندیشه وجود دارد، است؛ ”انسان“ از آن حیث که انسان است.»[2] از دید مارکس، تصور فردی منتزع و بیرون از مناسبات اجتماعی که از حدود و ثغور زیست اجتماعی تهی گشته و سایه‌ی شبح‌­وار خود را، ورای مقتضیات و مختصات زمانی و مکانی، بر اندیشه‌ی متفکرانِ دوران افکنده است، خود بیش از هر چیز ریشه و منشأیی تاریخی دارد و برآمده از روابط اجتماعی جامعه‌ی مدنی یا بورژوایی است. تخلیه‌ی «فرد» از هستیِ تاریخیِ واقعی‌­اش، و تنزل فروکاهنده‌ی آن به یک «فرم ناب»، شرط امکان بی‌­چون‌­وچرا برای تحققِ دو «قصدیتِ تحلیلی‌­ـ­سیاسی» است: یکی حذف مفهوم «طبقه» به‌­مثابه کلیتی که فرد به‌­واسطه‌ی برآمدن از دلِ آن، واجد نوع خاصی از حیات واقعی‌­ـ‌­انضمامی می­‌شود، و دیگری ــ که پیامد اولی است ــ انفکاک سیاسیِ سیاست از «علم» اقتصاد. هم از این‌روست که مارکس سامانه‌ی اندیشه‌­ورزیِ فردمحورِ دوران خود را امری به‌­غایت ایدئولوژیک، تخیلی و گسسته از واقعیت برمی‌­شمارد. سامانه‌­ای که به‌­عمد می‌­کوشد خطوط اصلیِ افتراق‌افکن در حیات جمعی را نادیده بینگارد، و متعاقباً، با «یکدست‌­سازیِ» اتمیزه‌­ـ‌­توده‌­وارِ آدم‌­ها، مفهوم جامعه را به جمعِ جبریِ فردهای هم‌­شکل و هم­‌وزن فرو بکاهد.

 

مارکس در تقابل با این رویکردهای ایدئولوژیک، و با اتکا بر دو مفهوم پراکسیس و ازخودبیگانگی، بنیان فکریِ خود را بر تعریفی دیالکتیکی از فرد و جامعه بنا نهاد. او به وقتِ سخن‌­راندن از فرد، به‌­جای عبارت انتزاعی «ذات بشر»، از مفهوم «انسانِ نوعی» برای توصیف مختصات سوبژکتیویته‌ی انسانی سود جست. این مفهوم که به طرزی مبهم در میانه‌ی توصیف و تجویز، امر واقع و ارزش، شرحی میان این‌­که ما چگونه­‌ایم و چگونه باید باشیم، معلق است، به نوعی «جوهر ایجابی»[3] در وجود فرد ــ آن‌­چنان که مثلاً روسو و هابز بدان باور داشتند ــ اشاره ندارد. درمقابل، مارکس به تأسی از هگل، وجود نوعیِ انسان را از سنخ یک جور «منطق وجودی»[4] می‌­داند. اما این به چه معناست؟

 

«انسانِ نوعیِ» مارکس به‌­جای آن‌­که موجودی ذاتاً شرور، نیک‌­سرشت، یا منفعت‌­طلب تعریف شود، به‌­مثابه نوعی «ساختار وجودی» شرح و بسط داده می­‌شود: انسان به‌­مثابه «من‌‌­ـ‌­دیگری». این ساختارِ وجودی، در قیاس با سازه‌ی فردِ انتزاعیِ بی‌­ارتباط با دیگری، که ویژگی‌هایی رسوب‌­کرده، ثابت، و لازمانی و لامکانی دارد، یک تأکید سیاسی‌­ـ‌­انتقادی بر این موضع است که «من» همواره یک «بودن با دیگری» است. و مهم آن‌­که، این «بودن با دیگری» همواره «بودن»­ای است «پراتیک». به عبارت دیگر، گریز از تعاریف انتزاعی از فرد، تنها زمانی ممکن و میسر می­‌شود که به تأسی از مارکس، انسان را متکی و مبتنیِ بر شاخصه‌ی «کنش درون وضعیت» تعریف کنیم.

 

در این‌­جا می‌بایست به دو نکته‌ی کلیدی اشاره کنیم: اولاً، فعالیت/کنشِ نوعی‌­ای که مارکس از آن یاد می­‌کند فعالیتی است «آگاهانه»، و هم از این رو «آزادانه». به‌­زعم مارکس: «فعالیت حیاتیِ آگاهانه مستقیماً انسان را از فعالیت حیاتیِ حیوانی متمایز می‌­کند، فقط به این علت که انسان موجودی نوعی است. یا دقیق‌­تر، انسان موجودی است آگاه، یعنی زندگی‌­اش در حکم ابژه‌­ای برای اوست، فقط به این علت که موجودی است نوعی. فقط به همین علت، فعالیت او فعالیتی آزادانه است»؛[5] فعالیتی که انسانِ نوعی از خلال آن به قابلیت‌­های خود تعین می­‌بخشد. به بیان مارکس: «انسان فقط با شکل‌­دادنِ جهان عینی است که به‌­واقع خود را همچون موجودِ نوعی به اثبات می‌­رساند. چنین تولیدی زندگی فعال نوعیِ اوست. طبیعت از طریق آن همچون کارش و واقعیتش به نظر می‌­رسد. بنابراین، ابژه‌ی کار،عینیت‌­یافتگیِ زندگیِ نوعیِ انسان است: زیرا انسان خود را نه‌­تنها از لحاظ فکری، در آگاهی‌­اش، بلکه فعالانه و عملاً بازتولید می‌­کند، و بنابراین، در جهانی که خود آفریده است، به تأمل درباره‌ی خود می­‌پردازد.»[6]

 

ثانیاً، انسانِ نوعی به­‌واسطه‌ی عینیت‌­بخشی به قابلیت‌­هایش از خلال پراکسیس، نه‌­تنها جهان پیرامونش را تغییر می‌­دهد، بلکه، چنان­که گفتیم، با تأمل بر خویشتن از خلالِ همین جهانِ خودساخته‌­اش، خود را نیز تغییر و تحول می‌­دهد.

 

با اتکا بر این دو گزاره، مارکس، به تأسی و تأثیر از هگل، به کنشِ تحلیلیِ جالبی دست می­‌زند: منطقِ وجودیِ انسان، یعنی «جزء ثابتِ» وجودیِ او، چیزی نیست مگر «تغییر و شدن» از خلال فرایندِ خودتحقق­‌بخشیِ او در جامعه‌ی انسانی.

 

اما جامعه چیست و مارکس برای رهانیدن این مفهوم، هم از قیدِ رویکردهای شیء­انگارانه‌­ای که جامعه را یک سوژه‌ی خودبنیادِ خودکنش­گر[7] تعریف می‌­کنند، و هم از مختصات رویکردی که جامعه را به جمع جبریِ سوژه‌های فردیِ انتزاعی فرو می‌­کاهند، چه تمهید تحلیلی‌­ای در پیش می‌­گیرد؟ از دید مارکس، جامعه مجموعه‌ی روابطی است که افراد را به هم پیوند می‌­زند. افراد به‌­واسطه‌ی جایگاه‌شان در این روابط حائز خصلت اجتماعی می­‌شوند. بنابراین، به طریقی دیالکتیکی، فرد انضمامی، یا من‌­ـ‌­دیگری، از خلالِ بودن در جامعه یعنی از بطن مراوده با دیگری است که فردیتِ نوعیِ خود را در قالب یک فعالیت تولیدگرانه متحقق و متعین می­‌سازد، و جامعه هم چیزی نیست جز همین مناسباتِ درهم‌­تنیده میان انسان‌­های نوعی (مناسبات انسان‌­ها با یکدیگر و با طبیعت).

 

چنان­‌که آشکار است این نوع انسان‌­شناسیِ مبتنی بر تحقق امکان‌­های وجودی، شدن، و عینیت‌­یابی، پیوند وثیقی با مفهوم آزادی دارد و از این حیث نیز انسان‌­شناسی­‌ای سیاسی است. از دید مارکس، جامعه‌ی عادلانه جامعه‌­ای است که در آن انسانِ نوعی از امکان تحقق آزادانه‌ی توانای‌ی­ها و بالقوگی‌­هایش به‌­منزله‌ی هدفی در خود، بهره‌مند و قادر است شخصیت خود را به شیوه‌­ای تام‌­وتمام بپروراند. به قول ایگلتون، «این مفهوم از طبیعتی که خودپرورانی‌­اش[8] هدفی در خود است، در مقابلِ دو صورتِ اندیشه‌ی نیرومند در روزگار مارکس قرار می‌­گیرد. نخست آن سنخ استدلال متافیزیکی است که فعالیت انسانی را فرا می‌­خوانَد تا در پیشگاه دادگاهی بالاتر حساب پس بدهد: یعنی تکلیف، اخلاق، احکام دینی، ایده‌ی مطلق. مارکس عمیقاً با چنین متافیزیکی دشمنی می­‌ورزد، هر چند که او در جای خود اخلاق‌­گرایی ژرف است. چیزی که هست، در نظر او نظام اخلاقی درواقع مبتنی بر این فرایند آشکارگی نیروها و توانمندی‌­های آفریننده‌ی ماست و نه قانونی که بر فراز آن وضع می‌­شود یا مجموعه‌ی هدف­‌های جلیل‌­القدری که در فراسوی آن به بیان درآمده است. هیچ نیازی به توجیه این پویایی نیست، همچنان که نیازی به توجیه لبخند یا آواز نیست؛ اخلاق به سرشت مشترک ما تعلق می‌­گیرد. اما این نظام اخلاقی همچنین خود را در تعارض با آن شکل از عقل ابزاری می‌­یابد که نزد آن افراد فقط برای خاطر هدفی بزرگ‌تر وجود دارند: برای نمونه، برای هدفی چون دولت سیاسی یا ارتقای نیک‌بختیِ همگانی.»[9]

 

از همین مختصر، نکاتی چند سر برمی‌­آورد. نخست آن‌­که، چنان­که آشکار است، تحقق امکان‌­های وجودیِ سوبژکتیویته از خلال فرایند خودتعیّن‌­بخشی و به معنای وسیع‌­تر، از خلال تولید، ویژگی هستی­‌شناسانه‌ی انسانِ نوعی است. از این رو، تولید به‌­مثابه ویژگیِ سرشت­‌نمایِ نوع انسانی را نباید بر اثر نوعی بدفهمیِ تحلیلی صرفاً به کنشی در ساحت اقتصادی محدود کنیم و متعاقب آن، طی یک سوء­برداشت روش‌­شناسانه، هستیِ اجتماعی را تحت دوگانه‌ی صلب و ازهم‌گسسته‌ی زیربنا‌­ـ‌­روبنا وارسی و کاوش کنیم. دست بر قضا، این درست همان کاری است که سرمایه‌­داری با مفهومِ «تولید» می‌­کند و با انحصار آن به ساحت تولیدِ سودآور و سرمایه‌افزا، ساحت‌­هایِ وجودیِ انسان را به حوزه و ساحتی خاص محدود و محصور می‌­کند. تلاش مارکس به نوعی درافتادن با همین انحصارِ فروکاهنده و ابزاریِ تولید است و در این راه تولید را مفهومی فراخ‌­دامنه و معادل خودتحقق‌­بخشی[10] به شمار می‌­آورَد.

 

دوم، بدیهی است که بر این تعریف از انسان هیچ حدومحدودیتِ جنسیتی‌­ای وارد نیست. این نکته‌ی بدیهیِ تحلیلی م‌ی­تواند در ساحت سیاسی تأثیراتی مهم و ماندگار بر جای نهد. درواقع، بسیاری از جنبش‌­های آزادی‌خواهانه، از آن میان، جنبش‌­های زنان و کارگران، در این نقطه‌ی تحلیلی و از قِبَلِ ایستادن بر زمینِ سفتِ این انگاره‌ی اخلاقی‌­ـ‌­سیاسی درباب سوبژکتیویته، می‌­توانند با یکدیگر پیوندهای سیاسیِ وثیقی بیابند و با توان‌­افزایی حاصل از اتحادشان، هم از هدررفتِ توا‌ن­های مبارزاتی پیشگیری کنند و هم درعوض، تقابل‌­های جنسیتیِ درون‌گروهی را به مبارزه‌ی فراجنسیتیِ برون‌­گروهی بدل سازند. در­واقع، این اتحاد نه برآمده از نوعی شبه‌­اتحاد پسامدرنیستی است که با مدعای ضدبنیادگرایی، هر شکلی از بنیان عینیِ مبارزاتی را زیر سؤال می‌­بَرد و مبارزه را تنها وام‌دارِ میل فردی برای تحقق تمایلاتِ این‌­جا و اکنونِ «افراد» می‌­داند، و نه به قول هاروی، و به تأسی از پولانی، ماحصل نوعی شبه‌آزادیِ برآمده از «آرمان‌­شهرگرایی لیبرالی» است.[11] ممکن است خُرده گرفته شود که این مدعا تنها نوعی افترای بدخواهانه‌ی سنت مارکسی (و مهم‌تر از همه، شخص خودِ مارکس) به سنتِ فکریِ لیبرال‌­های آزادی­‌خواه است، اما، این انتقاد به دقیق‌­ترین وجه، از ابتنای تحلیلیِ خودِ سنت لیبرالی به فرد انتزاعی ناشی می‌­شود، فردی که منتزع از شرایط عینی و اجتماعی‌­ـ‌­تاریخیِ نابرابرساز، به‌­عنوان حامل و عامل اصلیِ آزادی برشمرده می‌­شود و از این رو، تنها نوعی از آزادی صوری و حقوقی را با خود به یدک می‌­کشد. در حالی که به اعتقاد مارکس، تحقق آزادی، به معنایی که شرح دادیم، شرایط امکانی را می­‌طلبد که این شرایط امکان، نه فرض وجود فردِ انتزاعی، که دست بر قضا، شرایط امکانی عینی، درزمانی و درمکانی است.

 

سوم؛ گفتیم که تعریف انسانِ نوعی برای مارکس، در مرز میان توصیف و تجویز دست‌وپا می‌زند. واقعیت هم درست از همان نقطه­‌ای برای مارکس پرابلماتیک، و به تبع آن انتقادبرانگیز، می‌­شود که در فعلیت‌­یافتنِ این بودِ شبح‌­وارِ انسانِ نوعی اختلال و اخلالی تاریخی رخ می‌­دهد. اگر جامعه چیزی جز مناسبات بیناانسانی نیست، اگر ابتنای هستی‌­شناسانه‌ی انسانِ نوعی، یا همان من‌­ـ‌­دیگریِ خودمتحقق، بر تولید است، باید دید این مناسباتِ تولیدی، در معنای عامِ آن، با اتکا بر کدامین عقلانیت تاریخی، تحقق این سوبژکتیویته را مسدود و مخدوش گردانیده است؟ چه شرایط اجتماعی‌­ـ‌­تاریخی­‌ای باعث شده است که هستیِ نوعیِ انسان به ابزار محضِ بقای مادی تبدیل گردد؟ پروژه‌ی پژوهشی و فکریِ مارکس هم نهایتاً مترصد پاسخ‌گویی و وضوح‌­بخشی به همین پرسش‌­هاست. درواقع، از قِبَلِ همین صورت­بندی است که مفهوم «زمان» حائز وجهی سیاسی می‌­شود و نزاع بر سر از آنِ­‌خودسازیِ آن در میان دو جبهه‌ی متضاد، وجوه و ابعاد بسیار گسترده‌­ای به خود می‌گیرد. «آزادی» راستین هنگامی محقق می‌­شود که «زمان» منحصراً به کارِ تولیدی برای تهیه‌ی مایحتاجِ ضروری و حفظ بقای انسانی اختصاص نیابد. به تعبیری، قلمرو آزادی زمانی شروع می‌­شود که ما قلمرو ضرورت، یعنی تأمین چیزهایی از قبیل غذای کافی، آموزش، خدمات درمانی و… را پشت سر گذاشته باشیم.

 

اما، هدف از طرح این مباحث چیست؟ با نظر به این­‌که امروزه در ایران اعتراضات کارگران، دانشجویان، زنان و… از مهم‌ترین و پویاترین اَشکال اعتراضات آزاد‌‌‌‌ی‌­خواهانه و عدالت‌­طلبانه هستند، ممکن است ــ و اساساً می‌بایست ــ این پرسش سربرآورَد که هم‌­جهت‌­سازی این اعتراضات و بدین واسطه هم‌­افزاییِ توان‌­های بعضاً منفرد و متکثر آ‌ن‌­ها چه‌گونه ممکن و میسر خواهد بود. بنا به ادعای این نوشتار، این اجماع در گام نخست می‌تواند بر محورِ انسان‌­شناسیِ سیاسی و اخلاقی مارکس صورت پذیرد. البته این مدعا به‌هیچ‌روی بدان معنا نیست که اجماعِ مذکور، صرفاً اجماعی است منتج از نوعی «قراردادِ» خودخواسته و سوبژکتیو میان مبارزان راه آزادی. بدیهی است اجماعی با این مختصات اساساً نخواهد توانست در درازمدت به‌­عنوان عاملی وحدت‌­بخش میان گروه‌های متفاوتِ معترضین ایفای نقش کند. درمقابل، محوریت‌بخشیدن به انسان‌شناسیِ سیاسیِ مارکس و بدین واسطه هم‌جهت‌سازی مطالبات گروه‌های معترض، به‌واقع پایه‌های موثقی در خودِ واقعیتِ عینیِ زیست اجتماعیِ امروزین ما دارد. به چه اعتبار؟

 

ما امروزه با شیوه‌ی ویژه و جهان‌­گستری از انباشت سرمایه با عنوان نولیبرالیسم مواجه‌­ایم. در باب مختصات این شیوه‌ی انباشت بحث‌­وجدل های فراوانی درگرفته، که در این‌­جا از بازگویی آن‌­ها صرف‌­نظر می‌­کنیم. با این حال، نکته‌ی قابل‌توجه در این شیوه از ارزش‌­افزایی آن است که رویه‌­های نولیبرالیستی با اتخاذ سیاست‌­های بی‌‌ثبات‌کاری، خصوصی­‌سازی، پولی‌­سازی، و موقتی‌­سازی، به شکلی مستقیم و غیرمستقیم، بر سرِ راهِ تحققِ سوبژکتیویته‌ی انسانِ نوعی موانعی جدی‌تر ایجاد کرده‌اند. هر قدر از میزان خدمات عمومیِ دولت به جامعه کاسته و هزینه‌ی تأمین زندگی بیش ‌از پیش بر دوش انسان‌­ها نهاده می‌­شود، هر قدر بی‌­ثبات‌­کاری به کاهشِ روزافزونِ امنیتِ تأمین مایحتاج اولیه و ضروری زندگی منجر می‌­گردد، انسان‌­ها بیش از پیش درگیر و دغدغه‌­مندِ تأمین مایحتاج اولیه‌ی بقای خود می‌­شوند و از این رو زمان کم‌تری هم برای تحقق‌­بخشی به سایر امکان‌­های وجودیِ خویش می­‌یابند. مسدودشدنِ «شدنِ» انسان‌­ها و بدل‌­ساختن آن‌­ها به ماشین‌­های تولیدگری که دست بر قضا از تولیدات‌شان عایدیِ­ مکفی‌ای هم به چنگ نمی‌آورند مگر اندک‌چیزی برای خوردن و نمردن، وضعیت مشترک کثرتی از انسان‌­هایی است که خواستار وارهیدن از بندهای استثمار و انقیادشان هستند. درواقع، آن­چه با عنوان فرد و آزادی‌­های فردی در شیوه‌ی انباشت نولیبرالی بر آن تأکید می‌­شود، به همان اندازه‌ی تأکید لیبرالی بر فردِ انتزاعی، امری گسسته از واقعیت‌­های جاری و به‌­غایت ایدئولوژیک است. سرمایه­‌داری نولیبرالی با انحصارِ به‌اصطلاح آزادی به ساحت اقتصادی (مبادله و مصرف) و بلعیدن زمان و امنیتِ زیستی از سایر حوزه‌­های حیات انسانی، به‌­جد دست­‌اندرکار ربودن سوبژکتیویته‌­های انسانی در معنای نوعیِ آن است. بدیهی است گستره‌ی چنین سیاست‌­های اقتصادی‌­ای از مرزهای کارگاه‌­ها و کارخانه‌­های تولیدی بسیار فراتر رفته و به ساحت‌­های گوناگون زیست انسانی تسری یافته است. بنابراین، وسعت درازدامنه‌­ای از اقشار اجتماعی تحت لوای فرایند «کارگرسازی» و «فرودست‌­سازی»، از امکان تحقق بالقوگی‌­های انسانی‌­شان منع و نفی شده‌­اند و این امر تنها به طبقه‌ی کارگران سنتی محدود و منحصر نمی‌­شود.

 

در این میان، زنان حتا به گونه‌­ای مضاعف از سیاست‌­های اقتصادی جاری آسیب دیده و متضرر شده‌اند. زنان خواه به گونه ای مستقیم در ساحت‌­های گوناگونِ کاری مشغول به فعالیت باشند و خواه در کسوت زنان خانه ‌دار عهده ‌دار کار پرداخت‌­نشده‌ی خانگی، به شیوه‌­هایی متفاوت، از رویه‌­های خصوصی­‌سازی و پولی‌­سازی متأثر گردیده‌اند.

 

به چند واقعیت درخصوص کار زنان در ایران نیم‌ نگاهی بیندازیم:

 

اولاً، «ایران تقریباً کم‌ترین نرخ مشارکت اقتصادی زنان در کل خاورمیانه را داراست. میانگین مشارکت اقتصادی زنان در خاورمیانه ۲۲ درصد و در ایران ۱۲ درصد در شهرهاست (نک. آمار مرکز آمار ایران، ۱۳۹۵). عجیب‌ تر آن‌ که، علی رغم تقریباً دو و نیم تا سه برابر شدنِ جمعیت باسوادان و زنان تحصیل­کرده، این نرخ از سال ۱۳۴۵ دست‌نخورده باقی مانده است. امروز در مورد زنان جوان بین ۲۰ تا ۴۰ سال، رقم مشارکت اقتصادی در ایران در منطقه‌ی خاورمیانه تنها شبیه به عراق است، و افغانستان با سال‌ ها جنگ و مشکلات اقتصادی باز هم ۱۰ درصد نرخ مشارکت اقتصادی زنانش بیش از ایران است.»[12] چنان‌ که مشهود است خیل کثیری از زنان به واسطه‌ی عدم دسترسی به شغل و دستمزد از یکی از مهم‌ترین سویه ‌های خودتحقق ‌بخشی در ساحت اجتماعی محروم‌ اند.

 

ثانیاً، در خصوص زنان شاغل، بر اساس اطلاعات ارائه‌­شده از سوی دفتر آمار و محاسبات اقتصادی و اجتماعی سازمان تأمین اجتماعی، تعداد بیمه‌­شدگان اجباری سازمان تأمین اجتماعی نزدیک به ۹ میلیون و۵۰۰ هزار نفر است که تنها ۱۹ درصد آنان را زنان تشکیل می‌­دهند.[13] در اقتصاد غیررسمی نیز «زنان کارگر نه جزو گروه‌­های بیمه­‌ایِ خاص هستند که دولت سهم کارفرما را برای آنان بپردازد و نه خود توان پرداخت حق بیمه‌ی خویش‌­فرما را دارند. آن‌­ها هیچ شانسی برای بیمه‌­شدن ندارند. طبق آمارهای رسمی، در حالی که ۱۹ درصد از کل کارگران کشور را زنان تشکیل می‌­دهند، در بخش غیررسمیِ اقتصاد این آمار ۲۵ درصد است، یعنی ۲۵ درصد از کارگران غیررسمی را زنان تشکیل می‌­دهند که اگر آمار ۱۰ میلیون نفریِ ارائه‌­شده را مبنا قرار دهیم متوجه می‌­شویم حدود ۲ میلیون زن در اقتصاد غیررسمی مشغول به کار و درآمدزایی هستند. برای این ۲ میلیون نفر که به دلیل اشتغال در اقتصاد غیررسمی هیچ کدام جزو بیمه‌­شدگانِ اجباری سازمان تأمین اجتماعی نیستند، تنها امکانی که برای برخوردارشدن از خدمات حمایتی وجود دارد، استفاده از بیمه‌ی خویش‌­فرماست. با توجه به این­که حق بیمه‌ی خویش­‌فرما در سال جدید به رقمی نزدیک ۵۰۰ هزار تومان [طی هر سه ماه] رسیده است، سؤال این‌­جاست که چند درصد از این زنان امکان پرداخت این مبلغ را به صورت ماهانه دارند؟»[14] با توجه به محرومیت گسترده‌ی زنان از خدمات تأمین اجتماعی و درمقابل، افزایش سرسام­‌آورِ هزینه‌­های درمانی، آشکار است که تعداد قابل‌توجهی از زنان ــ خواه زنان کارگرِ بخش­‌های تولیدی و خواه زنان بی‌­ثبات‌­کارِ شاغل در بخش‌­های خدماتی و… ــ برای تأمین سلامت جسمانیِ خود امکان هزینه‌­کردهای بسیار نازلی دارند و بدین واسطه نیز بدن‌­هایشان همواره در معرض نوعی خشونت سیستماتیک بسیار مخرب قرار دارد.

 

اما این خشونت سیستماتیکِ برآمده از سیاست­‌های کاهشِ هزینه‌هایِ عمومیِ نولیبرالی، در مورد زنان خانه‌­دار نیز مصادیق بارز و حتا بعضاً آشکارتری هم دارد. اول آن‌­که، علاوه بر وابستگیِ اجباریِ زنانِ بی‌­دستمزد به مردان، که خود اثرات سویی بر استقلال‌­طلبی و خودتحقق­‌بخشیِ زنان دارد، با اشتغال مردانِ خانواده در مشاغل بی‌­ثبات و ناپایدار و کاهش درآمدهای کلیِ خانوار، متعاقباً سهم زنان نیز از درآمدِ ورودیِ خانوار کاهش می­‌یابد و بدین واسطه مشکلات و مسائلی همچون بیماری­‌های مزمن، بیماری‌­های زنان، سوءتغذیه و… بیش از پیش آنان را تهدید می‌کند. به‌­علاوه، زنان به‌­واسطه‌ی افزایش هزینه­‌های درمانی و آموزشیِ خانواده، ناگزیرند زمان بیش‌تری از زیست روزانه‌ی خود را صرف آموزش کودکان در منزل و مراقبت از بیماران و کهن‌سالان کنند و اعتراضاتِ به‌­جای آن‌­ها به این حد از ربایشِ زمانشان نیز با اتکا بر فانتزی‌­های خوش­‌آب‌­و­رنگی درباب زن نمونه و فداکار به سکوت واداشته می­‌شود.

 

به‌علاوه، این دست از نابسامانی‌ها و ناامنی‌هایِ درآمدی، تدریجاً به تغییر و تحول معیارهای مقبولیت اجتماعی زنان نیز منتهی و منجر می‌شود، «از نگاه مردانی که به شرایط بی‌­ثبات‌­کاری رانده شده­‌اند، شایستگی زنان به گونه‌­ای فزاینده وابسته به کارِ پرداخته‌ی ارزانی است که می‌­توانند از طریق فروش نیروی کار و بدن‌شان در بازار فراهم کنند، نه کار نپرداخته‌­شان که متکی به دستمزد باثبات مردان است… به یک معنا، کار زنان در خانه و فعالیت­‌شان به‌­عنوان تولیدکننده‌ی نسل‌­های جدید از میان نرفته است، بلکه دیگر شرط کافی برای پذیرش اجتماعی آنان شمرده نمی­‌شود.»[15]

 

در کنار این شکل از خشونت سیستماتیک، کاهش امنیت روانیِ خانواده بر اساس سیاست‌­های ناامن‌­سازیِ درآمدی، از یک سو، همواره زنان را در معرض خشونت مستقیم و حتا ضرب‌­و­شتم توسط مردان خانواده (پدر، همسر، برادر) قرار می‌­دهد و امنیت جسمی و روحی آنان را به‌­شدت تهدید می‌­کند؛ و از سوی دیگر نیز، «اقتصاد سیاسی نوظهور به مناسبات خانوادگی خشونت­‌بار پروبال می‌­دهد، چرا که از زنان انتظار می‌­رود به مردان وابسته نباشند و پول به خانه بیاورند، اما اگر در وظایف خانگی‌­شان کوتاهی کنند یا در برابر کمک­‌های مالی‌­شان خواستار قدرت بیش‌تری باشند آزار می‌­بینند.»[16] درواقع، «مردانی که از درآمد محروم شده­‌اند عجزشان را بر سر زنان خانواده‌­شان آوار می‌­کنند یا می‌­کوشند پول و قدرت اجتماعی ازدست‌رفته­‌شان را با استثمار بدن و کار زنان جبران کنند.»[17]

 

و البته این هم تمام ماجرا نیست. وخیم‌تر‌شدن اوضاع زیستی و اجتماعیِ زنان زمانی برای‌مان معنادارتر می‌شود که این نابسامانی‌ها را در کنار شرایطی ببینیم که در آن، بر اثر ترویج نوعی «داروینیسم اجتماعیِ» مندرج در سیاست‌­های اقتصادیِ نولیبرالی، کنش­‌های رقابتی و نزاع بر سر بقا ارج و قرب ویژه‌­ای یافته‌اند و الگوهای تهاجمی و زن­‌ستیزانه‌ی نرینگی به یک هنجارِ پذیرفته و مرسوم بدل گردیده‌اند؛ همه‌ی این­ها در معیتِ هم، به نوعی از «نظامی‌­شدن زندگی روزمره» و ناامنی هرچه بیش‌تر فضای اجتماعی و کسب‌­و­کار زنان دامن زده‌اند.

 

به این فهرست می‌­توان مصادیق فراوان دیگری را نیز افزود، ازجمله، نسبت میان کودک‌­همسری یا شمار قابل توجه کارگران جنسیِ متأهل با سیاست‌­های اقتصادی نام‌برده و… . با این حال، هدف اصلی از برشماری نمونه‌­های فوق آن است که نشان دهیم مبارزه با خشونت علیه زنان که یکی از اهداف ارزشمند جنبش‌­های زنان در سراسر جهان را تشکیل می‌­دهد نمی­‌تواند و نمی‌­بایست به این اَشکالِ جدید خشونت­‌ورزی علیه زنان ــ که به قول سیلویا فدریچی ریشه در شکل‌­های جدید انباشت سرمایه دارند ــ بی‌­تفاوت باشد؛ این بی‌­تفاوتی، خود مصداق بارزی خواهد بود از مواجهه‌ی تاریخ‌­زدوده، غیرانضمامی و به‌­قولی فتیشیستی با مسئله‌ی زنان.

 

و در انتها چند نکته.

 

یکم؛ مسئله‌ی این نوشتار به‌هیچ‌روی، اولویت‌­بندی مصادیقِ آزادی خواهی و مطالبه‌­گری زنان نیست. این درست همان اشتباهی است که در مقاطعی از تاریخ معاصرِ ما رخ داده و مطالبات زنان با ادعای بی‌­اهمیت‌­بودنِ آن‌­ها در این برهه‌ی ویژه‌ی تاریخی، به دست فراموشی و به سکوت سپرده شده است. مسئله‌ی نوشتار حاضر از یک سو، تلاش برای پیونددهی و بدین واسطه توان‌ا­فزاییِ جریا‌ن­‌های اعتراضیِ سا‌ل‌­های اخیر، و ممانعت از توان‌فرساییِ ناشی از مبارزات درون­‌طبقاتیِ میان مردان و زنان است. و از سوی دیگر، تلاشی هر چند آغازین برای تأمل‌در‌نفسِ جنبش­‌های اعتراضیِ زنان با اتکا بر معیار انسان‌­شناسیِ سیاسیِ مارکس. چنین تأملی، پیامدهایی چندجانبه­ برای جنبش‌های اعتراضیِ زنان در پی خواهد داشت: نخست آن­‌که، می‌­توان نسبتِ مطالبات زنان را با چنین مقیاس و معیاری سنجید و بدین طریق به نوعی از «توپولوژیِ انتقادیِ» این قبیل مطالبات دست یافت. این امر تأثیرات بهینه‌­ای خواهد داشت در کم‌وکیفِ فرایندهای آگاهی‌­بخشی به زنان، راهکارهای مطالبه‌­گری آنان، و جهت‌­دهی به پژوهش­‌ها و مطالعات چندجانبه در خصوص مسائل‌شان. دوم آن‌­که، پایبندی به چنین معیار سیاسی‌­ـ‌­انتقادی‌­ای مانع از آن خواهد شد که سیاست‌­های اقتصادی و قدرت‌­های امپریالیستیِ جهان، مطالبات زنان را به دستاویزی برای پیشبرد اهداف سودجویانه و قدرت‌­طلبانه‌ی خود بدل سازند. مثلاً، از نمونه‌­های این رفتار سودجویانه، یکی جریان­‌های درگرفته تحت عنوان «فموناسیونالیسم»[18] است که اشارتی است به تعامل میان ملی‌­گرایان احزاب راست­‌گرا و جریان‌­های فمینیستی. امروزه برخی از احزاب راست‌گرا با سوءاستفاده از محتواهای فمینیستیِ رایج، به ترویج و توجیه رفتارهای مرد­‌ـ­‌مهاجرستیزانه در کشورهای مهاجرپذیر، و حتا به توجیه اقدامات نظامی خود علیه کشورهای دیگر دست می‌­زنند. از مهم‌ترین مصادیق این امر هم می­‌توان به حمله‌ی نظامی آمریکا به افغانستان با شعار توجیهیِ تلاش برای رهانیدن زنانِ افغان از چنگال سیاست­‌های زن‌­ستیزانه‌ی نیروهای طالبانی اشاره کرد.

 

و دیگری، سوء­استفاده‌ی آشکار از مسئله‌ی آزادی زنان در خدمت ترویج صنعت مد، و نیز صنایع مرتبط با دست‌کاری‌­های سطحی و عمقی، و تغییرات گذرا و دیرپای بدن زنان است. ما امروزه با ارجحیت‌­بخشی و به‌هنجارسازیِ الگوها و شیو‌ه‌­های «مصرف‌­‌ـ­زیست»­ای مواجه‌­ایم که به‌­جد در خدمتِ پرورش و تولید بدن‌­های به‌اصطلاح نولیبرالی هستند. بدن‌­ـ‌­کالاهایی که برای تولید و بازآرایی‌­شان زمان و هزینه‌ی قابل‌توجهی صرف می‌شود و بر اثر مقبولیت و محبوبیتِ پروپاگاندایی‌­شان، در خدمت سودافزاییِ هرچه بیش‌ترِ بازارهای سرمایه‌داری «خرج می‌­شوند». این نمونه‌ها و نمونه‌های بی‌شمار دیگری از این دست، حاکی از آن هستند که عدم‌پایبندیِ جنبش‌های اعتراضیِ زنان به معیارهای اخلاقی‌‌ـ‌‌سیاسیِ متناسب با شرایط اقتصادی و ساختاریِ امروز، می‌تواند تلاش‌های رهایی‌بخشانه‌ی آنان را به بیراهه‌هایی بازگشت‌ناپذیر سوق دهد.

 

دوم؛ مدعای این متن نادیده‌­انگاری سایر اَشکال و رویه­‌های انقیاد زنان به نفع یک رویه و شکل واحد یعنی استثمار نیست. درمقابل، مقصود آن است که نشان دهیم سایر اشکال انقیاد، من­‌جمله خشونتِ آشکار و سیستماتیک، تبعیض، و چارچوب‌بندی و محدودسازی امکان‌­های بدن زنانه از خلال تجاری‌­سازیِ بدن و… همچنان از اهمیتی قابل‌­توجه برخوردارند، با این حال، تلاش‌­های تحلیلی باید بکوشند تا هم‌­افزاییِ این شیوه­‌های انقیاد و از آن مهم‌تر خدمت­‌رسانیِ این اَشکالِ گونه­‌گون به یکدیگر را بیش از پیش در بستر تاریخیِ جامعه‌ی ما بررسی و تحلیل نمایند. از خلال چنین تحلیل‌­هایی است که می­‌توان به نقشه‌­نگاریِ انتقادی و آسیب‌­شناسانه‌ی مناسبات قدرتِ فرودست­‌سازِ زنان پی برد. درواقع، وجه اشتراک تمام این اَشکال، در یک هدفِ مشترک متجلی می‌­شود: محدودسازیِ امکان‌­های پیشاروی سوبژکتیویته­‌های انسانی که نوعی‌­ترین شاخصه‌­شان تحقق‌­بخشی به خود از خلال فعالیت آزادانه است.

 

و در انتها، به بند آغازینِ این نوشتار از مارکس و پرسش ابتدایی‌مان بازمی گردیم.

 

اولو‌یت‌­بخشی مارکس به رهایی کارگران، نه یک اولویت‌­بخشی ارزشی، بلکه اولویت‌­بخشی‌­ای هستی‌­شناختی­ـ‌سیاسی است. چنان­چه ماهیت سیاسیِ انسانِ نوعی را آمیخته با مفهومِ تولید بینگاریم، هر شکلی از اخلال در تولیدگری و خودتعین‌­بخشیِ انسان، امری است که به بیگانگی او منتهی می‌شود؛ لذا، گریز از مناسبات قدرتی که به این بیگانگی دامن می‌­زنند، اساسی­‌ترین هدف هر مبارزه‌ی رهایی‌­طلبانه‌­ای است/باید باشد. علاوه بر آن، گسترش روزافزون سیاست‌­های فرودست‌سازانه‌ی نولیبرالی که طیف وسیعی از گروه‌­ها و اقشار اجتماعی را به «طبقه‌ی کارگر» بدل ساخته، مانع از آن می‌­شود که سردمداران مبارزه برای آزادی را تنها به کارگران بخش تولید کارخانه‌­ای منحصر و مختص کنیم.

 

این مسیر راه پرپیچ‌ و خم و پرسنگلاخی است که اتحاد گروه‌ های گوناگونِ مبارزان را طلب می‌­کند.

.....................................

[1]. مارکس، دستنوشته­‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، مقاله‌ی «کار بیگانه شده»، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات آشیان، ۱۳۹۷،‌ ص ۱۳۸.

 

[2]. مارکس، ایدئولوژی آلمانی، به نقل از فریزر و سه یر، جامعه، (با اندکی تغییر)، ترجمه‌ی احمد تدین و شهین احمدی، ۱۳۷۴، ص ۱۳۶.

 

[3] . positive substance

 

[4] . logic of being

 

[5] . دستنوشته­‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴، مقاله‌ی «کار بیگانه­‌شده»، ص ۱۳۲.

 

[6]. همان: ۱۳۲-۱۳۳.

 

[7] . self -acting

 

[8] . self-development

 

[9] . تری ایگلتون، مارکس و آزادی، ترجمه‌ی اکبر معصوم بیگی، انتشارات آگه، ۱۳۸۳، ص ۳۱-۳۲.

 

[10]. self-actualization

 

[11]. دیوید هاروی، «سوسیالیسم و آزادی»، ترجمه‌ی حسین رحمتی، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

 

[12] . لیلا پاپلی یزدی، «نرخ اندک اشتغال زنان و مسئلۀ حجاب اجباری»، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

 

[13] . به نقل از ایلنا، ۳۱/۲/۹۷.

 

[14] . به نقل از ایلنا، «سهم زنان از تأمین اجتماعی تقریباً هیچ است»، نسرین هزاره ­مقدم، شهریور ۱۳۹۷.

 

[15] . سیلویا فدریچی، «جهانی­‌سازی، انباشت سرمایه، و خشونت علیه زنان»، ترجمه‌ی فاریا اسدی، سایت نقد.

 

[16] . همان.

 

[17] . همان.

 

[18]. در این مورد می­توانید به مقاله‌ی ارزشمند ذیل مراجعه کنید: «همبستگی فمینیسم و ناسیونالیسم نولیبرالی»، مهدیس صادقی پویا، سایت نقد اقتصاد سیاسی.

.........................................

برگرفته از:«نقد اقتصاد سیاسی»

https://pecritique.files.wordpress.com/2020/03/n-imani-on-women-movement.pdf