چیاپاس در گذرگاه زبان فارسی

 

بهروز صفدری

 

این اواخر  فرصت دیدار و گفت‌شنودی برایم فراهم شد با ژروم بَشه Jérôme Baschet، روسیو مارتی‌نز Rocio Martinez، و مارک تومسن Marc Tomsin که هر سه به یمنِ مشارکت و پیوندشان با جنبش زاپاتیست‌ها در چیاپاس،‌  شناختی انضمامی از آن دارند. در همین دیدار طرح ترجمه‌ی کتابی از ژروم بشه در ذهنم نقش بست که عنوانِ اصلیِ آن،  وداع با سرمایه‌داری، و زیرعنوانِ آن، خودمختاری، جامعه‌ی خوب‌زیستی و کثرتِ جهان‌ها است[1] و محورِ نقد و بررسیِ این مفاهیمْ تجاربِ جنبش زاپاتیست‌ها در چیاپاس است.

 

مارک تومسن با توجه به انگیزه‌ی من کتابِ دیگری به من نشان داد به نام چیاپاس، خیزشِ زاپاتیستی در مکزیک[2]، که در واقع کتابی است مصور و شامل عکس‌هایی که مَت ژاکوب Mat Jacob در چیاپاس گرفته  و ژروم بشه مقدمه‌ی بسیار خوب و گویایی بر آن نوشته است. از آن‌جا که ترجمه‌ی کتاب وداع با سرمایه‌داری طرحی درازمدت‌تر است، به پیش‌نهادِ هوشمندانه‌ی مارک تومسن تصمیم گرفتم فعلاً ترجمه‌ی همین متنِ مقدمه را انجام دهم و آن را در وب‌سایت منتشر کنم. ژروم بشه لطف کرد و متن مقدمه‌اش را برای تسریع و تسهیلِ کار جداگانه برایم فرستاد.

 

در فرایند ترجمه‌ی این متنِ کوتاه به فارسی، بارِ دیگر رشته‌ی بلند موانع و معضلات معادل‌یابیِ برخی مفاهیم در زبان فارسی در ذهن و زبانِ من به جولان درآمد. از صداقت و انسجام به دور بود که من این ترجمه را بدون اشاره به این موضوع منتشر کنم.

 

در یکی از نوشته‌های پیشین در این وب‌سایت به طرحِ مقدماتی مسئله‌ی ترجمه پرداخته بودم، در مقاله‌ای با عنوان « زبان، آگاهی، سبک، ترجمه» (http://www.behrouzsafdari.com/?p=1208#more-1208)

 

نکته‌هایی که اکنون می‌خواهم مطرح کنم درواقع ادامه‌ی همان مبحث است.

 

اگر دو قطبِ متقابل در رویکرد به ترجمه را از یک‌سو باورِ افراطی به ترجمه‌پذیری همه‌چیز و از سوی دیگر باورِ مطلق به ترجمه‌ناپذیریِ همه‌چیز فرض کنیم، تجربه‌ی انضمامی هر مترجمی در عبور از لحظاتِ نوسان میان این دو قطب و احساس توان و ناتوانی در انتقال معانی و مفاهیم شکل می‌گیرد.

 

در زبان فرانسوی اسم فاعلِ passeur  و صفت فاعلیِ  passant از فعلِ passer مشتق شده است. معانی اصلیِ این فعل در دو وجه لازم و متعددی « گذشتن و گذراندن » است. عبارتِ « پاس دادنِ توپ » در ورزش نیز از همین فعل گرفته شده. پس passeur را می‌توان « گذراننده، عبور دهنده» و passant را « گذرنده، عابر، رهگذر» به فارسی معنی کرد. passeur عبور‌دهنده، گذراننده، گذردهنده، معمولاً و به‌خصوص این‌روزها با اوج‌گیری سیل‌های مهاجرت و گذشتن از مرزها، به کسی نیز اطلاق می‌شود که افراد را از خطوط مرزی و سرحدهای رسمی به‌طور غیرقانونی عبور می‌دهد. اما می‌توان یک مترجم را نیز passeur ، یعنی گذردهنده، عبوردهنده‌، توصیف کرد. کسی که معانی و مفاهیم را از یک زبان به زبانی دیگر منتقل می‌کند و می‌گذراند.

 

مترجم به‌مثابه گذردهنده‌ی مدلول‌ها از مرزهای یک زبان به زبان دیگر گاه با سد و مانعی تقریباً عبورناپذیر مواجه می‌شود. این‌که چند و چونِ دال‌ها و مدلول‌ها در زبان‌های مختلف فرق می‌کند، موضوع بدیهی و شناخته‌شده‌ای است. همه شنیده‌اند که تعدادِ کلمه‌هایی که اسکیموها برای نامیدنِ انواع « برف » به کار می‌برند بسیار بیشتر از زبان‌های دیگر است. همان‌گونه که تجربه‌ی زیستن در بیابان و کویر نیز دایره‌ی لغاتِ مربوط به خاک و گرما را گسترش می‌دهد. شرایط زندگی و گوناگونیِ زیسته‌ها تعیین‌کننده‌ی حضورِ دال‌ها و مدلول‌های متفاوت در ذهن و زبان است. دوستِ افغانستانی من تعریف می‌کرد که در روستای مصفای زادگاه‌اش در نزدیکی هرات، برای نامیدن انواع انگور حدود هفتاد کلمه وجود داشته است.

 

زیستن و بیانِ زیسته‌های حس‌شده و اندیشیده‌شده در موقعیت‌های مختلفِ اقلیمی، تاریخی، جغرافیایی، ذهنی، فرهنگی، تعیین‌کننده‌ی تفاوتِ زبان‌ها، نه صرفاً از لحاظِ دال‌ها بل‌که به‌خصوص در زمینه‌ی مدلول‌ها است. مدلول‌های مشترک در زیسته‌های انسان در هر کجای سیاره‌ی زمین به‌آسانی قابل فهم، قابلِ انتقال، و بنابراین قابل ترجمه است. برای مثال، هر انسانی به هر زبانی هم که سخن بگوید با دیدنِ انسانی دیگر که به زبانی بیگانه با او حرف می‌زند، مدلولی یگانه، خودی و مشترک با او می‌یابد. تن و اعضای تن مشترک‌ترین مدلول میان انسان‌هاست که با دال‌های متفاوت بیان می‌شود.

 

آن‌چه کارِ ترجمه را دشوار می‌کند نه تفاوتِ دال‌ها بلکه تفاوتِ مدلول‌ها و به‌ویژه غیابِ مدلول‌ها در یک زبان نسبت به زبانِ دیگر است. و طفلکِ مترجمی که سرنوشت ذهن و زبان‌اش میان دو زبان با دنیاهایی از مدلول‌های مختلف رقم می‌خورد و کارش پل زدن میان دو زبان با چنین سرشتی است!

 

همین است که ترجمه‌ی اقلیمِ ذهنی و مدلول‌های شعریِ حافظ و عطار و مولانا را مثلاً به فرانسوی از ترجمه‌ی اقلیم و مدلول‌های ذهنی و شعریِ خیام و نظامی به همین زبان بسیار دشوارتر می‌کند.

 

اما آن‌چه این موضوع را از دایره‌ی صرفِ زبان‌شناسی و ادبیات فراتر می‌برد ضرورتِ انتقال و بیانِ معانی و مدلو‌هایی است که در عرصه‌ی رهایی‌جوییِ انسانی زیسته و اندیشیده‌شده است. گویی آن‌ مدلولِ پنهانِ مشترکی که در درازنای تاریخِ انسانی ماننده‌ی يکی نوت گمگشته  پرسه‌پرسه زنان روی سوراخ های نی دنبال خانه‌اش می‌گشته است، دردی مشترک و درمانی مشترک بوده است…

 

در باره‌ی رویاروییِ سهمگینِ زبانِ فارسی با ورود سیل‌آسای واژگانِ زبان‌های خارجی، به‌ویژه انگلیسی و فرانسوی در دو قرنِ اخیر و مسئله‌ی معادل‌گذاریِ فارسی در برابرِ کلماتِ غیرفارسی پژوهش‌های ارزنده‌ و همایش‌های خوبی انجام گرفته است. بر شمارِ واژه‌نامه‌های عمومی و تخصصی نیز روز به روز افزوده می‌شود. پژوهندگان و زبان‌شناسانی هم در زمینه‌ی معادل‌یابی و واژه‌گذاری با رویکردهایی متفاوت به مسئله‌ی آمیختگی فارسی و عربی، کوشش‌هایی می‌کنند.

 

به گمانِ من همین حساس شدنِ ما به وضعیتِ زبانِ فارسی دستاوردِ بسیار گران‌بهایی است. صرفِ اندیشیدن به نکته‌هایی از این قبیل که می‌شد به جای « تلفن » معادلِ « دورگو» ، و برپایه‌اش « دور گفتن» و مشتقاتِ آن را به جای « تلفن زدن» به کار ببریم، گویای پی بردن به اهمیت و ضرورت این بحث و جست‌وجوهاست.

 

اکنون باید این حساسیت و جست‌وجو را فراتر از دایره‌ی دال‌ها به عرصه‌ی مدلول‌ها بکشانیم. چه باعث شد که برای معادل‌یابیِ مفاهیمی چون « دموکراسی» ، « فدراسیون»، « سوسیالیسم»، «کمونیسم»، « آنارشیسم»، « کُلکتیو» و… به تنگنا بیفتیم و یا با معادل‌هایی چون « جمهوری » در برابرِ république ، برداشت و مفهومی کدر و ناخوانا از این معنا بسازیم؟

 

 

 

در متنی که ترجمه‌‌ی فارسی‌اش را در زیر می‌خوانید بارها  کلمات کمون و کمونیته همراه با مشتقاتِ دیگری از آن‌ها به کار رفته است. به احتمال قوی نخستین‌بار واژه‌ی « کمون» به صورتِ « کمونیست» به زبان فارسی راه یافته است. می‌دانیم که کلمه‌ی « کمونیست»  براثر بار و معنای تاریخی خاصی که پیدا کرده به همین صورت تقریباً در همه‌ی زبان‌ها به کار می‌رود. مسئله این جاست که اگر ریشه‌ی مشترکِ لاتین در اکثر این زبان‌ها فهمِ یکسان و روشنی از دال و مدلولِ این کلمه می‌سازد، برای زبان‌های بیرون از حوزه‌ی زبانِ لاتین چنین نیست و چه‌بسا هرکسی از ظن خود معنایی از آن در ذهنِ خویش بسازد.

 

در زمانِ نخستین ورود این کلمه به زبان فارسی معادلِ « اشتراکیون» برای آن به کار رفت، به سیاقِ « اجتماعیون عامیون» که چندی به عنوانِ معادلی برای « سوسیال دموکراسی» رایج بود.

 

از سوی دیگر می‌دانیم که نامفهوم بودن کلمات نقش و تأثیری جادویی و سحرانگیز به آن‌ها می‌بخشد، و این تأثیرگذاری نسبتی مستقیم با درجه‌ی نامفهوم بودن‌شان دارد. مثلاً فورمولِ « هجی مجی لاترجی،» یا کلمه‌ی عبریِ « آمین» درست به این علت که کسی معنای آن‌ها را به روشنی نمی‌فهمد « معنادار» ، « اثرگذار» می‌شوند. یکی از کارکردهای ایده‌ئولوژی نیز همین است که به کلماتی خاص خصلتی مرعوب‌کننده‌ و مسحورکننده بدهد.

 

کلمه‌ی کمون commun ( که در فرانسوی کومَن، با نون تودماغی، تلفط می‌شود) از ریشه‌ی لاتینِ communis و لاتینِ کهنِ comoinis برآمده که خود ترکیبی است از پیشوندِ cum ( دال بر باهم بودن و اشتراک) و ستاکِ فعلیِ moene یا moinus ( دال بر برخورداری، داشتن، سازوبرگ دادن).

 

معنای اصلیِ commun در طیفِ معناییِ عمومی، همگانی، همه‌گیر، عام، توده‌ای، جمهوریت، اشتراک و مانندِ این‌ها جا می‌گیرد.

 

از سوی دیگر، کلمه‌ی commune ( کمون) را داریم که در واقع وجهِ مؤنثِ همان کلمه‌ی commun است. در قرون وسطا، انجمن‌های متعددی از مودّت و همبستگی میان اعضای متعلق به یک خانواده، گروه، ناحیه و غیره برای دفاع از خود و امور مشترک‌شان ( کمون) به وجود آمد. در قرن‌های یازدهم و دوازدهم میلادی، شکل‌هایی از سازماندهی در شهرهای شمال ایتالیا و سپس در فرانسه برپایه‌ی وفاداری به امور و خواسته‌های مشترک ( کمون) در جدال با قدرتِ فئودال‌ها به وجود آمد و به نوعی استقلال و حقوقِ مدنی دست یافت. جنبشِ کمون‌ها ( کمونالیست) نقش مهمی در زوال و فروپاشیِ نظام فئودالی در اروپا داشت.

 

این نکته را هم در نظر بگیریم که در دوران فئودالی اهالی یک bourg ( شهر کوچک، قصبه) را bourgeois بورژواها یعنی اهلِ بورگ می‌نامیدند، و این‌ها طبقِ منشوری از حق خودـزمام‌داری یا تعیینِ حکومت بر خودشان برخوردار شده بودند. سپس در فرانسه و کشورهای فرانسوی‌زبان، کلمه‌ی کمون در تقسیماتِ کشوری به یک واحد شهری، یا شهرداری، اطلاق شد. رفته‌رفته به ساکنان و اهالیِ چنین واحد و ناحیه‌ای نیز به خاطر مناسبات و اداره‌ی امورِ مشترک‌شان کمون گفته ‌شد، و هنوز هم گفته می‌شود.

 

سرانجام این نکته‌ی مهم را هم به یاد داشته باشیم که تاریخِ تولدِ کلمه‌ی « کمونیسم»  زمانی نیست که مارکس و انگلس « مانیفست کمونیست» را نوشتند (۱۸۴۸) و سابقه‌ی این کلمه و مفهومِ آن به دوران پیش از مارکسیسم برمی‌گردد.

 

اکنون بر پایه‌ی همین اشاره‌های مختصر به موضوع معادل‌یابیِ کلمات برگردیم. پیش‌تر در مقاله‌ای در باره‌ی مفهوم تمامیت نوشته بودم که گویا زبان فارسی برای بیان چنین مفهومی چندان غنی و رسا نیست. ( تونالیته‌ی توتالیته : http://www.behrouzsafdari.com/?p=1407)

 

نگاهی به معادل‌های موجودِ فارسی برای کلمه‌ی commun و واژه‌های مشتق‌شده از آن نشان می‌دهد که ما برای بیانِ اموراشتراکی و جمعی  نیز مشکلی مشابه داریم.

 

ما برای بیانِ مفهوم باهم‌بودن و به‌هم‌پیوستن سازوبرگِ مفهومیِ چندانی نداریم و تقریباً همه‌ی بارِ چنین معنایی در زبان فارسی بر دوش کلمه‌ای گذاشته‌ شده که از عربی گرفته‌ایم، یعنی کلمه‌ی جمع و مشتقات‌اش: جامعه، تجمع، جماعت، اجتماع، مجموعه.

 

طبیعی است که با چنین بضاعتِ ناچیزی نمی‌توانیم برای خیلِ انبوه مترادفات و طیفِ تشابهی یا آنالوژیک چنین مفهومی در زبان‌های اروپایی به‌آسانی معادل‌های آشنا بیابیم.

 

گیریم بر اثرِ اُخت شدنِ تدریجی‌مان با معنای کلمه‌ی کمون، آن را به همین صورت در فارسی به کار ببریم ( که تازه این خود خالی از اشکال نیست) اما در برابر کلماتی چون communauté و  communication چه کنیم؟ من هم مثل بسیاری مترجمان دیگر هربار در ترجمه‌ی این کلمات مجبور شده‌ام توضیح‌شان دهم و معادل‌های تقریبی و لنگانِ موجود را دربرابرشان به کار گیرم.

 

فارسی‌زبانِ هزار سال پیش با چنین مشکلی مواجه نبوده است، ونمی‌دانیم فارسی‌زبانِ هزار سال بعد در بیانِ این مفاهیم به کجا خواهد رسید. اما فعلاً سر و کار ما با چنین موانعی است.

 

من  در ترجمه‌هایم اغلب در برابر کلمه‌ی communauté ، معادل‌های « جماعت»، « باهمستان» و گاهِ خود کلمه‌ی « کمونیته یا کمونوته» را به کار برده‌ام. در جریان ترجمه‌ی متنِ مربوط به چیاپاس، تصمیم گرفتم کلمه‌ی « باهماد» را که از واژه‌های احمد کسروی بوده، به کار ببرم. اما  کوشش‌های صادقانه و داهیانه‌ی محمد حیدری ملایری به‌خصوص در معادل‌یابی برای مفاهیم یادشده در این بحث، قابل تأمل است. اگر واژه‌ها و معادل‌های پیشنهادیِ او رواج بیشتری می‌داشت من نیز تردیدم را در کاربردشان کنار می‌گذاشتم.

 

برای نمونه، او برپایه‌ی ساختارِ ریشه‌ای واژه‌ی commun ( در معنای اشتراک در داشتن و برخورداری) معادلِ « همدار» را پیشنهاد کرده است و برای کلمه‌ی کمون ( در معنای گروه و جای مرتبط با چنین اشتراکی) معادل « همداره» را در واژگان خود به کار برده است.

 

در برابر communauté « همدارگان» و در برابر  communication معادلِ « همدارگَنش» را پیشنهاد کرده و توضیح داده که این واژه را از روی فعلِ « همدارگندن» ساخته است، که خود ترکیبی است از « همدار» و پیشوند « گَن» یا « کَن » ( در فعلی چون افگندن و افکندن).

 

منطقی است که او در رویکرد خود به این معادلِ جالب نیز برای communisme برسد: «همدارباوری ، همدارگرایی»

 

سرانجام این‌که حیدری ملایری برای collective معادلِ « گردآمدی» ،  در برابر collectivité « گردآمدیگی»، و برای فعل و حاصل مصدرِ آن، یعنی collectiviser و collectivisation به ترتیب « گردآمدیدن، گردآمد کردن » و « گردآمدش ، گردآمدکرد» را پیشنهاد کرده است.

 

من در کار ترجمه به فارسیْ گرایش و رغبتِ چندانی به نوواژه‌سازی ندارم. موضوع دیرینه‌ی سره‌نویسی فارسی در برابر عربی، نیز دغدغه‌ام نیست. بر این باورم که ما باید با همین ساز و برگ زبانی که در اختیار داریم، و با همه‌ی لنگی‌ها و کمبودهای زبان‌مان، اندیشه‌ها و زیسته‌ها و خواسته‌هایمان را بیان کنیم. اما انگشت نهادن بر زخم‌ها و دردهای زبان را نیز بخشی از درمان و سالم‌سازی ذهن و زبان می‌دانم. خاطرنشان کردنِ خلاء‌های واژگانی، مثلاً همین کمبودِ دال و مدلول‌های مرتبط با کنشِ جمعی یا تمامیت و همگانی بودن در زبان فارسی می‌تواند راه‌گشای اندیشیدن و گشودن چشم‌اندازهای دیگری در ذهن و زبان‌مان باشد.

 

در پیوندی نزدیک‌تر با موضوع متنِ حاضر به چند نکته‌ی دیگر نیز اشاره می‌کنم.

 

تجربه و آزمونِ رهایی‌جوییِ بومیانِ چیاپاس پژواکی  را که باید در میان ما نیافته است. خیرِ سرِ نظریه‌پردازانِ پست‌مدرن و فرنچ تئوری، بسیاری آثار بدیو و ژیژک را فوتِ آب اند. زبانِ چپ‌اندرقیچی هایدگر و اخلاف‌اش بسیاری را به وجد و خلسه درآورده است. اما ذوق و ذائقه‌ی ما به ندرت جذبِ تجارب و اندیشه‌های رهایی‌جویانه‌ای از نوعِ چیاپاس شده است.

 

من در سال ۲۰۰۶ متن زیر از رائول ونه‌گم را ترجمه کردم:

 

« زنده باد اواخاكا»

 

امروز در دنيایی كه بزدلى، تسليم و بندگی اختیاری بر آن مسلط است، شهرى و منطقه اى وجود دارد كه مصمم است دربرابر يك دولت محلى و جهانى كه چيزى جز فساد و سود‌اندوزى نمى شناسد مقاومت كند.

 

چندين ماه است كه اهالى اواخاكا دربرابر فرامين دستگاه حاكمه‌ی فاسدى سر فرود نمى آورند كه در كشتارِ مخالفان سياست سراپا اختلاس‌اش هيچ ترديدى به خود راه نمى‌دهد. جنبش پيگيرانه گسترش يافته است و يك شوراى مردمی از آن پديد آمده كه هرچند هنوز در نتيجه‌ی سياست كهنه‌ى بده بستان‌بازى در معرض تفرقه قرار گرفته، اما بيش از پيش به سوى سرپيچى از هر قدرت و در جهت اين اولويت به پيش مى رود كه معيشت روزانه‌ی كودكان، زنان و مردان را بهبود بخشد.

 

من كسانى را كه صاحب چيزى جز اراده‌ زندگى نيستند ، همه را از مرد و زن، به ابرازِ وجود در حمايت از اواخاكا فرا مى‌خوانم، زيرا امروز تنها انديشه اى كه چكمه‌ليسِ گردانندگانِ بازارِ سياره‌اى نيست از اينجا پديد مى آيد.

 

من همه‌ی آنان را فرا مى‌خوانم تا با استفاده از كليه‌ی وسائل ابتكارى‌شان از كمونِ آزاد اواخاكا دفاع كنند تا در مجلسِ مردمى‌اش دموكراسىِ مستقيم و اجراى خودگردانى‌اى كه توسطِ سنگرگرفته‌گان، جمعيتِ شهرى و جماعت‌هاى بومىِ دهقانى در حال تحكيم است، توسعه يايد.

 

من آنان را به هشيارساختنِ همه‌ى نيروهاى زنده‌اى فرامى‌خوانم كه اندك‌اندك بيدار مى‌شوند تا ميليون‌ها موجود انسانى را از كابوسى برهانند كه تمامیت‌‌خواهى اقتصادى بر آنان تحميل مى كند. بايد مانع از آن شد كه اوليسس روئيز، فرماندار ايالت و آدمكشانش كه مورد حمايت رئيس جمهور جديد مكزيك فيليپ كالدون هستند، تجربه‌ خودمختارى منطقه‌اى – شهرى و دهقانى – را لگدمال كنند، تجربه اى كه در راستاى تجربه‌ی كمون پاريس و جمعيت هاى اندولس، آراگون و كاتالاونیای سال هاى ۳۸-۱۹۳۶ (اسپانيا) شكل گرفته است.

 

آنچه در اواخاكا مى گذرد اميدى ست براى همه‌ی كسانى كه در زير يوغ سرمايه‌ی مالى كه زندگى و محيط زيست را به كالا تقليل مى‌دهد از دست يافتن به زندگی‌اى شايسته‌ى اين نام اميد بُريده‌اند.

 

به ياد بياوريم! اين وجدان بيدار شده و به خود آمده‌ی جهانى بود كه جنبش هنوز شكننده‌ى زاپاتيستى را يارى داد تا از سركوب دولت مكزيك و ارتش او در ژانويه ۱۹۹۴ و فوريه ۱۹۹۵ جان سالم به در برد.

 

آنچه را زاپاتيست‌ها موفق شده‌اند به سودِ جماعت‌‌هاى دهقانان بومى چياپاس تحقق بخشند هم‌اكنون اهالى اواخاكا تلاش مى كنند در شهرها پياده كنند. داو ِعظيمى پيشِ روى ما‌ست. كارى كنيم كه بخت استقرارِ كمون اواخاكا تقويت شود زيرا اين بخت ما نيز هست، بخت رهایى وجودى و اجتماعی‌اى كه ما بدان دلبسته ايم.

 

در خودمختارىِ كاملِ فردى

 

رائول ونه‌گم ۲۸ نوامبر ۲۰۰۶. »

 

ما تا کنون انتشار اخبارِ مربوط به زاپاتیست‌ها در زبانِ فارسی را مدیونِ بهرام قدیمی بوده‌ایم. تا جایی که من اطلاع دارم هیچ‌کس به اندازه‌ی او در این راه نکوشیده است. اما ای کاش، همین ادای سهم اندکِ من بابِ مشورت و امکان بهبودِ کیفیت ترجمه‌های او را نیز فراهم سازد. زیرا در ترجمه‌هایش اشتباه‌هایی به چشم می‌خورد. از جمله در باره‌ی همین کلمه‌ی کمون و کمونال. یا در جاهایی که « gouvernement» را به جای « حکومت» یا « زمام‌داری»، « دولت» ترجمه کرده است. اشتباهی که در موردِ اندیشه و کنشِ زاپاتیست‌ها بسیار وخیم است.

 

نکته‌ی آخر این‌که کلمه‌ی indien در مکزیک و آمریکای لاتین را نباید « سرخ‌پوست» ترجمه کنیم. اصلاً خود کلمه‌ی indien ( هندی) در زبان‌های اروپایی از اشتباهِ کریستف کلمب برخاسته است که با رسیدن به قاره‌ی آمریکا پنداشته بود به هندوستان رسیده است! اطلاق « سرخ‌پوست» به بومیانِ آن قاره نیز از برخوردِ اهانت‌بار و سطله‌گرانه‌ی استعمارگرانِ سفیدپوست منشاء گرفته است. از هم این‌رو، من در همه‌جا در این متن، کلمه‌ی «بومی» را به جای آن گذاشته‌ام.

 

و اکنون ترجمه‌ی متنِ ژروم بشه در باره‌ی جنبشِ چیاپاس:

 

 

همه‌چیز ظاهراً با خیزشِ اولِ ژانویه ۱۹۹۴ آغاز شد، گرچه  الزاماً فرایندی طولانی و پیچیده طی شده بود تا سرانجام یک کانونِ ناچیزِ چریکی ــ که شش مبارزِ الهام‌گرفته از افکارِ چه‌گوارایستی در نوامبر ۱۹۸۳ در جنگلِ استواییِ چیاپاس بنانهاده بودند ــ به سازمانِ مسلحی از باهماد‌های بومی تبدیل شود. ارتشِ زاپاتیستیِ آزادی‌بخش ملی ( EZLN ) با بهره‌جستن از تق‌ولق شدن اوضاع به‌خاطر جشن‌های سالِ نو، هفت شهر از منطقه‌ی چیاپاس، از جمله پایتختِ تاریخی‌اش سان کریستوبال دِ لاس کاساس، را  به اشغال خود درآورد و نخستین اعلامیه‌ی جنگلِ لاکاندونا را منتشر کرد، که درواقع اعلامِ یک جنگِ صوری با ارتش مکزیک بود و فراخوانی به عزل و برکناریِ کارلوس سالیناس دِ گورتاری، رئیس جمهورِ برخاسته از حزبِ انقلابیِ نهادی PRI، حزبی که از سال ۱۹۲۹ بی‌وقفه بر کشور حکومت کرده بود. غافل‌گیری ــ و حتا بهت‌زدگی ــ. همه‌جا را یکسره فراگرفت.

 

اوجِ پروژه‌ی سالیناس دِ گورتاری برای دگرگون‌سازی نئولیبرال می‌بایست با اجرایی‌شدنِ پیمانِ مبادله‌ی آزادِ آمریکای شمالی ( ALENA ) میان آمریکا، کانادا و مکزیک در همین تاریخ رقم می‌خورد و پیوستنِ مکزیک به باشگاهِ کشورهای توسعه‌یافته امضاء می‌شد. قرار بود مکزیک سالِ نو را دست‌به‌دستِ مدرنیته‌ی کشورهای شمالی آغاز کند. افسوس! مکزیکِ فرودست عیشِ توانگران را بر هم زد و واقعیتِ کشوری یکسره متفاوت را خاطرنشان کرد. مکزیکی در اعماقِ مکزیک، که لنگرگاه‌اش جنوب  و سنتِ مبارزاتِ مسلحانه‌ی آمریکای لاتین است؛ مکزیکی بومی که آن‌روز با فریادِ کوبنده‌ی « دیگر بس است! » ( Ya Basta !) به مصافِ پنج قرن ستمِ استعماری و نژادپرستیِ هنوز زنده رفت. آن روز، فراموش‌شده‌ها، کوچک‌ترین‌ها، دیده‌نشدنی‌‌ها، تصمیم گرفته بودند چهره‌هاشان را با کلاهِ صورت‌پوش یا با پالیاکاته[3] بپوشانند تا سرانجام دیده شوند و ارج و کرامت خود را بازیابند. سپس در طول سال‌های بعد، این غریوِ اولِ ژانویه معنای دیگری نیز به خود گرفت: در زمانی که به نظر می‌رسید تک‌اندیشه‌ی نئولیبرالی در همه‌جا پیروز شده است ، تک‌اندیشه‌ای که شعار معروفِ مارگارت تاچر « There is not alternative ، هیچ راه‌حلِ بدیلی نیست» به مهر و نشانِ اصلیِ آن تبدیل شده بود، ناگهان اقدامِ جسورانه‌ی شورشیانِ مایا اعلامِ تکبرآمیزِ پایانِ تاریخ را، که در آن هنگام رونق یافته بود، در هم شکست. این اقدام با نشان دادنِ امکانِ درهم‌شکستنِ سرپوشِ سُربینِ تقدیرباوری و تمکین‌گرایی، برای بسیاری کسان در مکزیک و فراتر از مکزیک، آغازگرِ فرایندی شد که به امیدْ توانی دوباره بخشید

 

*

 

دنباله‌ی ماجرا اما هیچ آسان نبود. گرچه نیروهای زاپاتیست پیش از رسیدنِ قوای فدرال [ حکومت مرکزی] از آن جا بیرون رفتند اما در حالی که روستاهای بومیِ حوالیِ سان کریستوبال بمباران می‌شد  گرفتارِ نبردهای مرگ‌باری، به‌ویژه در شهر اوکوسینگو شدند. سپس روز ۱۲ ژانویه ارتش زاپاتیستی آزادی‌بخشِ ملی EZLN با هوشیاری و توجه به بسیج‌شدگی‌های جامعه‌ی مکزیک که خواهانِ توقفِ درگیری‌ها بودند، آتش‌بسِ پیش‌نهادیِ حکومتِ مرکزی را می‌پذیرد. به این ترتیب اسلحه فقط ۱۲ روز به کار گرفته شد، اما به شیوه‌ای چنان کارآمد که توانست فضای سیاسی را برای گسترش‌یابیِ گزینه‌ها و کوشش‌های سازندگی در فازِ بعدی بگشاید.

 

آن‌گاه مرحله‌ی کلام آغاز می‌شود. این کلام در برگیرنده‌ی دو وجه است: دیالوگ و گفت‌وشنود با جامعه‌ی مدنی ( برای مثال، به هنگامِ قراردادِ ملی دموکراتیک، که گردهماییِ ۶۰۰۰ نماینده از سراسر کشور در جنگلِ لاکاندونا در ماهِ اوتِ ۱۹۹۴ است ) و گفت‌وشنود با مراجعِ قدرتِ فدرال. این وجه دومِ گفت‌وشنود در ژانویه‌ی ۱۹۹۴ در کلیسای جامعِ سان کریستوبال ، با وساطتِ کشیش ساموئل روئیز، نماینده‌ی برجسته‌ی الاهیاتِ آزادی‌خواه و « گزینه‌ی دفاع از فقیران »، آغاز می‌شود که عملکردش نقش مهمی در فرایندِ آگاهی‌یابیِ باهماد‌های بومی ایفا کرد. این دیالوگ که به دنبالِ قتلِ نامزدِ حزبِ PRI برای انتخاباتِ ریاست جمهوری قطع شده بود ( قتلی که خود نشانه‌ای از اضمحلالِ نهاییِ نظامِ حزب ـ دولت است )اکنون پس از حمله‌ی نظامیِ ناکامِ حکومتِ فدرال در فوریه‌ی ۱۹۹۵ و تلاش مذبوحانه‌اش برای سربه‌نیست کردنِ فرماندهیِ زاپاتیستی، از سر گرفته می‌شود. آن‌گاه بابِ گفت‌وشنودهای سان آندرِس گشوده می‌شود،  جایی که زاپاتیست‌ها شمارِ فراوانی از مشاوران و مهمانان را همچون نمایندگانِ بخش‌های وسیعی از جامعه‌ی مکزیک به آن دعوت می‌کنند. این گفت‌وشنودها در ۱۶ فوریه‌ی ۱۹۹۶ به امضای نخستین رشته از توافق‌نامه‌های مربوط به حقوق و فرهنگِ بومیان توسط EZLN و حکومتِ فدرال  می‌انجامد. قرار شد که تأیید و تصویبِ این توافق‌نامه‌ها در قانونِ اساسی و مراجعِ قانون‌گذاری راهِ مذاکراتی فراگیر برای دست‌یابی به صلح  بگشاید. اما رئیس جمهور ارنستو زِدیلو متنِ اصلاحیه‌ی قانونِ اساسی را که کمیسیونِ پارلمانیِ سازگاری و مسالمت COCOPA آن را برپایه‌ی توافق‌نامه‌های سان آندرِس تدوین کرده بود، مردود می‌شمارد و به این ترتیب امکانِ حلِ ستیزه از طریق مذاکره را کنار می‌زند و پیراارتشی‌سازیِ[4] چیاپاس را برمی‌گزیند که هدف‌اش نابودیِ سرپوشیده‌ی استقرارِ محلیِ EZLN است. این استراتژی باعث جابه‌جاشدن‌های انبوه‌وارِ مردم و خشونت‌ورزی‌های متعدد می‌شود، که سوگ‌ناک‌ترینِ آن‌ها کشتارِ ۴۵ نفر از بومیانِ تزوتزیل، به‌ویژه زنان و کودکانی بود که در ۲۲ دسامبر ۱۹۹۷ در نمازخانه‌ای در آکته‌آل مشغول نیایش بودند.

 

زاپاتیست‌ها که موفق شدند مسأله‌ی بومیان را بار دیگرِ در کانونِ توجهِ ملی در مکزیک قرار دهند، از ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۱ کنشِ خود را روی هدفی یکتا متمرکز کردند: بازشناسی [ به‌رسمیت‌شناسی] توافق‌نامه‌های سان آندرس در قانون اساسی. راه‌پیماییِ رنگِ زمین نیز که از ژانویه تا مارسِ ۲۰۰۱ کشور را درنوردید همین هدف را دنبال می‌کرد، در چارچوب و بافتاری مساعد که برخاسته از انتخاباتِ ریاست جمهوریِ سال ۲۰۰۰ و تعویضِ قوای سیاسی‌یی بود که به ۷۱ سال حکومتِ PRI  پایان داد. اما موفقیتِ این راه‌پیمایی، که معاون‌فرمانده مارکوس و ۲۳ تن از فرماندهان زن و مرد را به میدانِ مرکزیِ بزرگِ شهر مکزیکو و سپس به تریبونِ کنگره رساند تا فرمانده اِستر Esther از آن‌جا یک بار دیگر در دفاع از بازشناسیِ توافق‌نامه‌های سان آندرس سخن بگوید، برای رفعِ برخوردهای اکراه‌آمیز و محاسبه‌گرانه‌ی سیاست‌مداران کافی نبود. در واقع، همه‌ی احزابِ دارای نماینده در پارلمان اصلاحیه‌ی تدوین‌شده‌ توسط کمیسیونِ COCOPA را کنار می‌زنند و متنی را برمی‌گزینند که بلافاصله توسط EZLN و سازمان‌های گردآمده در کنگره‌ی ملیِ بومی همچون اقدامی خائنانه و ضداصلاحات افشا و محکوم می‌شود.  توّهم یکسره رنگ می‌بازد و باعثِ عبرتی تکان‌دهنده می‌شود.

 

از آن‌پس کم‌کم فازِ جدیدی آغاز می‌شود. از همان سال ۱۹۹۴ زاپاتیست‌ها سهمِ بسزایی در پیدایشِ فصل نوینی از سیاستِ رهاننده داشتند. برای مثال آن‌ها موضوعِ محوری بودنِ فتحِ قدرتِ دولتی را موردِ تردید و پرسش قرار دادند و با استفاده‌ی بهینه از قلمِ با استعدادِ معاون‌فرمانده مارکوس[5] توانستند کلامِ سیاسیِ تکینه و ابداع‌گرانه‌ای را به جریان بیندازند که به لطفِ شوخ‌طبعی و طنز، آمیزشِ نوع‌های گوناگونِ سبک و سیاق، و نیز وفورِ حکایت‌هایی مبتنی‌بر ترکیبِ تخیّل  با امورِ روزانه، شیوه‌ی گفتار مرسوم و قراردادی را درهم‌شکست. آن‌ها با برهم‌زدنِ روحیه‌ی جدّیت و عصاقورت‌دادگی که با ژست و موضعِ یک پیشاهنگِ آراسته به اطمینان عجین است، ترجیح دادند به شک و تردید و هنرِ «پیش‌روی از راهِ پرسش » روی آورند. اما پس از تجربه‌ی توفیقِ مردمی و شکستِ سیاسیِ راه‌پیماییِ ۲۰۰۱ ، ضرورتِ نتیجه‌‌گیری‌‌های رادیکال‌تری به میان آمد. آشکار شد که هر دیالوگی با قدرت‌های مستقر ــ و نیز، به‌طور وسیع‌تر، هر عملِ سیاسی که شاملِ تعامل با نهادهای سیاسیِ موجود شود ــ بی‌هوده است. با بیانِ این موضوع ششمین اعلامیه‌ی جنگلِ لاکاندونا در ژوییه ۲۰۰۵ یک موضع‌ِ رادیکالِ ضدکاپیتالیستیِ می‌گیرد و همه را در سراسرِ مکزیک به ایجادِ شبکه‌ای توری‌وار از مبارزاتِ «از پایین و از چپ» از طریق دست برداشتنِ کامل از « سیاستِ از بالا »، یعنی سیاستِ دولت و احزابِ سیاسی، فرامی‌خواند.

 

پیش از آن، در ماه اوتِ ۲۰۰۳، EZLN ایجادِ پنج « شورای زمام‌داریِ خوب » را اعلام کرده بود. زاپاتیست‌ها با بی‌اعتنایی به موضوعِ به رسمیت شناخته‌نشدن حقوقِ بومیان در قانون اساسی، تصمیم گرفتند خودمختاریِ پیش‌بینی‌شده در توافق‌نامه‌های سان آندرس را در عمل به اجرا درآورند. درست است که آن موقع اجرای خودمختاری موضوع کاملاً تازه‌ای نبود، زیرا بیش از ۳۰ کمونِ خودمختارِ زاپاتیست قبلاً در دسامبر ۱۹۹۴ اعلام موجودیت کرده بود. بااین‌حال، خودمختاری از آن لحظه به بعد گستره‌ی نوینی یافت و بخشی اساسی از انرژیِ باهمادهای شورشی را متمرکز ساخت. البته پس از ۲۰۰۱، پژواکِ رسانه‌ای زاپاتیسم فروکش کرد، اما از همان موقع بود که شکل‌گیریِ عمیق‌ترین بُعدِ این تجربه آغاز شد: ساختِ یک واقعیتِ جمعیِ متفاوت در سطحِ ناحیه و سرزمینی معیّن.

 

در طول سال‌های ۲۰۰۹-۲۰۱۲ ، با از تک‌وتا افتادنِ ابتکارهای ملی و بین‌المللیِ زاپاتیسم، کسانی که قادر نبودند تلاشِ دائمیِ خودمختارسازی در سرزمین‌ها و نواحی شورشی را ببینند، چه بسا می‌پنداشتند که زاپاتیسم در حال افول و از میان رفتن است. از همین‌رو، روز ۲۱ دسامبر ۲۰۱۲ ــ که در تقویمِ مایا مصادف با تغییرِ چرخه‌ی زمانیِ مهمی است ــ بسیاری را تقریباً همان‌قدر غافل‌گیر کرد که یکم ژانویه ۱۹۹۴ غافل‌گیرشان کرده بود. در آن روز، چهل هزار زاپاتیست ــ همچنان با صورت‌های پوشیده اما این بار بدون سلاح ــ پنج شهر چیاپاس را اشغال کردند ( تقریباً همان شهرهایی را که ۱۹ سال پیش از آن نیز اشغال کرده بودند ). بدین‌گونه بود که EZLN دست به قدرت‌نمایی زد و ابتکارعمل‌های جدیدی را  اعلام کرد، از جمله فراخوانِ تأسیسِ « ششمین، la Sexta»[6]،  شبکه‌ای سیاره‌ای از مبارزات، و به‌صورت فوری‌تر، «مدرسه‌ی کوچکِ زاپاتیستی» که، از اوت ۲۰۱۳ تا ژانویه ۲۰۱۴، شرایطی فراهم ساخت که پنج هزار نفر بتوانند به روستاهای شورشی بیایند و به مدت یک هفته در زندگی روزمره‌ی خانوارهای زاپاتیست سهیم شوند تا بهتر بتوانند دریابند خودمختاریِ آن‌ها چه‌گونه عمل می‌کند.  تجربه‌ای نیرومند، در حکمِ ترازنامه‌ای انضمامی و محسوس از خیزشی بیست ساله، و جان‌گرفته از انرژیِ یک نسل جدیدِ زاپاتیست که پس از ۱۹۹۴ متولد شده و در مدارسِ خودمختار آموزش‌دیده بود.

 

*

 

این خودمختاری ایجادِ یک نظامِ سیاسیِ خاص را دربردارد که بیرون از ساختارهای دولتِ مکزیک و به رغمِ خصومتِ دائمیِ آن توسعه می‌یابد. خودمختاری در سه سطح دامنه می‌گیرد: باهمادها ( روستاها و آبادی‌ها)، کمون‌ها و سرانجام شوراهای زمام‌داریِ خوب ( که مقرِ هرکدام‌شان در مرکزی منطقه‌ای است به نامِ کاراکول [حلزون] و هر شورا هماهنگیِ امور ناحیه‌ای را برعهده دارد که مساحت‌اش به وسعتِ یک فرمانداری در فرانسه است). در هر یک از این سطح‌ها، اولیای منتخب برای فراهم‌ساختنِ تصمیم‌گیری‌ها در تعامل با اجلاس‌هایی کار می‌کنند که در باهمادها، کمون‌ها و منطقه‌ها تشکیل می‌شود. دوره‌ی وکالت دو یا سه سال و در هر لحظه قابل‌عزل است و انجامِ آن « تکلیف و وظیفه »[7] محسوب می‌شود، یعنی خدمتی که هیچ مابه‌ازائی به عنوان دستمزد ندارد و شامل هیچ امیتازِ مالی و مادی‌یی نیست. هر کمون دو نماینده به شورای زمام‌داری خوب در ناحیه‌ی مربوطه‌اش می‌فرستد؛ این دو نماینده برای دوره‌های کوتاهِ یک یا دو هفته‌ای به نوبت جای یکدیگر کار می‌کنند تا هر کدام بتوانند به روستاشان برگردند و به امورِ خانواده‌ها و زمین‌هاشان بپردازند. این چرخندگیِ سریع نقشی اساسی در اجتناب از افتراق دارد، افتراق میان کسانی که در تدارک تصمیم‌گیرها کارکردی ویژه برعهده دارند و دنیای زندگیِ عادی در باهمادها. به طورِ کلی، خودمختاری متضمنِ عملی‌ساختنِ برداشتی غیرتخصصی از سیاست است. زاپاتیست‌ها خوشنود اند که می‌توانند در باره‌ی اعضای شوراها بگویند: « آن‌ها در هیچ‌چیز متخصصِ نیستند، خاصه در سیاست ».

 

زاپاتیست‌ها همچنین نظامِ بهداشت و سلامتِ خاصِ خودشان ( با « مروّجانِ سلامت » در هر باهماد، بهداری‌هایی در سطحِ کمون‌ها و یک درمانگاهِ مرکزی در هر کاراکول )، و نیز نظامِ آموزشیِ خاصِ خودشان را آفریده‌اند. آن‌ها صدها دبستان و دبیرستان ساخته‌اند، برنامه‌های آموزشی و سازمان‌دهی‌شان را تدوین کرده‌اند و برای تدریس در آن‌ها جوانانی را آموزش داده‌اند که دست‌مزدی دریافت نمی‌کنند اما باهمادها نیازهای مادی‌ِ آن‌ها را تأمین می‌کنند و به امور زراعیِ معلمانی که قطعه زمینی دارند یاری می‌رسانند. این سازمان‌دهیِ آموزشی با کنار زدنِ هرگونه مداخله‌ی دولت مکزیک بر بسیج‌شدگیِ جمعی و اشتراکیِ وسیعی متکی است که شاید از همه‌ی بسیج‌شدگی‌های دیگری که ساختنِ خودمختاری در بر دارد شدیدتر است. در این مدارس، یادگیری واجدِ معناست زیرا  آموزش در تجربه‌ی انضمامیِ باهمادها و نیز در تلواسه‌ی مشترکِ مبارزه برای دگرگون‌سازیِ اجتماعی ریشه دوانده است.

اما خودمختاری نمی‌تواند بدون یک پایه‌ی مادیِ محکم ساخته شود. زاپاتیست‌ها چنین پایه‌ای را به‌ویژه با ده‌ها هزار هکتار زمینی ایجاد کرده‌اند که تا آن‌هنگام در دستِ مالکان بزرگ و متوسط بود و به یُمنِ خیزشِ ۱۹۹۴ بازپس‌گرفته شد. بهره‌برداری از بخشِ عمده‌ی این زمین‌ها به شیوه‌ی جمعی انجام می‌گیرد تا پروژه‌ها و هزینه‌های وابسته به ساختِ خودمختاری تأمین شود. به‌طور کلی‌تر، در عرصه‌ی تولید، هدفی که خودمختاری نشانه گرفته است تحکیمِ یک کشاورزیِ دهقانی بر بنیانِ کاربردِ زمین‌های اشتراکی [ کمونال ، متعلق به کمون‌ها] و زمین‌های مشاعی ejidale  ( دو شکلِ نزدیک به مالکیتِ اجتماعی)، و نیز اتحاد و پیوستگی میان کشت‌های سُنتیِ خودگذران[8] ( ذرت، لوبیا، کدو) و کشتِ تجاریِ قهوه روی تکه‌زمین‌های خانوادگی است. دفاع از چنین الگویی خودْ مبارزه‌ای سخت و دشوار است، مضافاً آن‌که در باقیِ مناطقِ مکزیک این الگو دارد به‌کلی تخریب می‌شود. عواملِ این تخریب عبارت‌اند از اصلاحاتِ نئولیبرالی که مالکیتِ اجتماعیِ زمین را به مالکیتِ خصوصی تبدیل می‌کند، برنامه‌هایی که هدف‌شان توسعه‌ی یک کشاورزیِ تجاری برپایه‌ی تَک‌کشتی است، ترویجِ الگوهای مصرفِ مدرن، و نیز تکثیرِ پروژه‌های عظیمِ زیرساختی و صنعتِ توریسم به قصدِ چپاولِ مردمانِ بومی و زمین‌هاشان. زاپاتیست‌ها باید در سرزمین‌های خود و در جاهای دیگر با همه‌ی این‌ها مقابله کنند تا بتوانند به شیوه‌ زندگی‌یی که از آنِ آن‌هاست جانِ تازه بدمند و از آن حراست کنند؛ شیوه‌ زندگی‌یی که بی آن‌که به‌هیچ‌رو در یک سنّتِ تغییرناپذیرْ انگاشته‌شده مسدود شود، بر آن است تا لنگرگاهِ خود را در رابطه‌ای اولویت‌مند با زمین، سرزمین و باهماد قرار دهد.

*

« آن‌ها می‌ترسند که ما دریابیم که می‌توانیم خودمان زمام‌دارِ خودمان باشیم»، این را الوئیزا ، یکی از خانم معلم‌ها در مدرسه‌ی زاپاتیستی گفته است. چنین حکمی هم دعوت به فیصله دادن به بی‌هودگیِ زیان‌بارِ همه‌ی کارشناسانِ امورِ همگانیِ است و هم چکیده‌ی بی‌نقصی است از منظورِ زاپاتیست‌ها از خودمختاری: یک دموکراسیِ خودزمام‌دارانه [ خودحکومت‌کنندگیِ مردم] که پیوندش را با پدیده‌ی شکل ـ دولت گسیخته است. این روگردانی و امتناع از تحتِ حکومتِ دیگران بودن در لوای هنجارهای تحمیل‌شده، رهنمونی است به توسعه هنرِ خودزمام‌دارِ خود بودن، بر مبنای شکل‌هایی از زندگی در سطح هر ناحیه و محل که توسط فدراسیون و مرجعی هماهنگ‌کننده از واحدهای باهمادها و کمون‌ها اداره می‌شود و هم‌وغمِ اساسی‌اش جلوگیری از بازتولیدِ جدایی میان حکومت‌کنندگان [زمام‌داران] و حکومت‌شوندگان [تابعانِ زمام‌داری] است.

 

زاپاتیست‌ها با این کار نشان می‌دهند که این امکان وجود دارد که از هم‌اکنون ساختنِ جهانی دیگر آغاز شود، جهانی برپایه‌ی حرمتِ تکینگی سرزمین‌ها و چندگانگی شیوه‌های زندگی، و نیز فاصله‌گیری از هنجارهای جامعه‌ی کالا، فردگراییِ رقابتی و تولیدگراییِ لگام‌گسیخته‌ای که ویران‌کننده‌ی سیاره‌‌ی زمین است. زاپاتیست‌ها نشان می‌دهند که ساختنِ امرِ مشترک و زندگیِ خوب برای همگان الزاماً از مسیرِ الگوی دولت نمی‌گذرد.

 

زنان و مردانِ زاپاتیست به‌رغمِ دشواری‌های مفرطْ آزادی را گزینه‌ی خویش کرده‌اند. آن‌ها شیوه‌ی حکومت‌گری‌شان را خودشان سامان می‌دهند. از شکل‌هایی از زندگی که احساس می‌کنند از آنِ خودشان است دفاع می‌کنند و آن‌ها را قوام می‌بخشند. در عمل و به‌طور واقعی درباره‌ی زندگیِ خودشان تصمیم می‌گیرند. هوایی که در خطه‌های زاپاتیستی تنفس می‌شود همین هوای آزادی ــ و کرامت ــ است. و همین است که باعث می‌شود این تجربه، با همه‌ی شکنندگی و تکینگی‌اش، بر ما اثر بگذارد و به ما مربوط باشد.

 

[1] – Adieux au capitalisme, Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, La Découverte, 2014

 

[2] – Chiapas, Insurrection zapatiste au Mexique, Actes Sud, 2015

 

[3] – paliacate ، تکه پارچه‌ای به عنوان شال و دستمال گردن، که بومیان برای محفوظ ماندن از گزشِ هوای سرد کوهستان بر سر و گردنِ خود می‌بستند. این تکه پارچه بعدها حالتی تزئینی و نمادین یافت. و امروزه یکی از نشانه‌های بسیار رایجِ در میان زاپاتیست‌ها و دوستارانِ آن‌هاست. گفته می‌شود اصل و ریشه‌ی نامِ این تکه پارچه از شهری در جنوب هندوستان می‌آید. (م)

 

[4] – paramilitarisation : ایجاد نیروهای شبه‌نظامی یا پیراارتشی. (م)

 

[5] – معاون‌فرمانده مارکوس همیشه به‌طنز گفته که به هنگام رسیدن‌اش به جنگلِ لاکاندونا در ۱۹۸۴متولد شده است. کسان دیگری که دغدغه‌شان بیشترْ اسنادِ اداره‌ی ثبتِ احوال است  می‌گویند که تاریخ تولدِ او ۱۹۵۷ است، در دانشگاهِ خودمختارِ ملی مکزیک فلسفه تحصیل کرده، در دانشگاهِ دیگری در پایتختْ ارتباطات تدریس کرده، بعد به یک سازمانِ مخفی پیوسته، و از آن پس دیگر هرگز اعماقِ جنگلِ استواییِ چیاپاس را ترک نکرده است. هرچند شخصیت، طنز و استعدادِ او به عنوان یک «گذردهنده» [ کسی که افراد یا چیزهایی را از مرزها به صورت غیرقانونی عبور می‌دهد]، نقشی بی‌چون‌وچرا در ایجادِ علاقه و همدلیِ عمومی به جنبش زاپاتیستی داشته است، اما همیشه  به فکرِ افشای انحرافاتِ مربوط به شخصیت‌سازیِ رسانه‌ای بوده است، یعنی همان فرایندی که ماهرانه یک تجربه‌ی جمعی را صرفاً به اعمال و رفتارِ سخن‌گویِ آن فرومی‌کاهد. او خودش نقدِ پرسوناژش را تشدید کرده است، پرسوناژی که خود را فقط پنجره‌ای گشوده به سوی باهمادهای بومی می‌دانست اما سرانجام به یک پرده‌ و مانع تبدیل شد. بنابراین لازم بود کس دیگری جای آن را بگیرد. معاون‌فرمانده موئیسس، که یک بومیِ تزلتال است، در ۲۰۱۳ رهبرِ اصلیِ EZLN شد. در ۲۴ مهِ ۲۰۱۴ « مارکوس» خبر مرگ خودش ــ یعنی مرگِ این پرسوناژ ــ  را به‌طور علنی اعلام کرد تا به صورتِ معاون‌فرمانده گالئانو دوباره متولد شود و به این ترتیب نامِ زاپاتیست دیگری را بر خود بگذارد که چند روز پیش از آن در جریان یک حمله‌ی شبه‌نظامی [پیراارتشی] در رئالیداد به قتل رسیده بود. با این مرگ و رستاخیز، چهره‌ی رهبرِ فره‌مند قربانی می‌شود تا نیروی جمعیِ باهمادهای زاپاتیستی از جایگاهِ بهتری برخوردار شود.

 

[6] – مخففِ ششمین بیانیه از جنگل لاکاندونا و نامِ یک حرکتِ جدید.

[7] – Cargos، تعهد و تکلیف. (م)

[8] – auto-subsistance: که معاش و زیست‌مایه‌اش را خود تأمین می‌کند. به سیاق ترکیب‌هایی چون خودکفا، خودبسنده، خودگردان، و از این دست.

 

برگرفته از:« وبلاگ بهروز صفدری»

http://www.behrouzsafdari.com/?p=1468