جمهوری اسلامی در سراشیب فروپاشی - ۳

جمهوری اسلامی ، یک دولت سرمایه داری استثنایی

"ما نه فقط از زندگان که از مردگان نیز رنج می بریم"

                                  کارل مارکس

محمدرضا شالگونی

بررسی مشخص جمهوری اسلامی جای تردیدی باقی نمی گذارد که ما با یک دولت استثنایی سرمایه داری سر و کار داریم ؛ دولتی با ویژگی های بسیار نادر که در دوام و کارکرد آن نقش بسیار مهمی دارند. برای روشن تر شدن این ارزیابی ، لازم است چند نکته را به اختصار توضیح بدهم:

یک - جمهوی اسلامی دولتی سرمایه داری است ، به این دلیل ساده که در ایران ، سرمایه داری نظام اقتصادی مسلط است ؛ اکثریت جمعیت کشور از طریق فروش نیروی کارشان زندگی می کنند ؛ و همین رژیم در تمام دوره موجودیت اش ، با تمام نیرو از این نظام اقتصادی مسلط پاسداری کرده است. حتی فراتر از این ، در دوره حاکمیت جمهوری اسلامی ، روابط کالایی در ایران گسترده تر و همه جاگیرتر و بهره کشی سرمایه داری بی مهارتر و خشن تر شده است ؛ در مقایسه با دوره دیکتاتوری پیش از انقلاب ، حق سازمان یابی کارگران و زحمتکشان اگر محدودتر نشده باشد ، بیشتر نشده ؛ شرایط کار و زندگی آنها قطعاً بدتر شده است و نابرابری های طبقاتی آشکارا افزایش یافته. در چهل و پنج سال گذشته ، این رژیم پشت پردۀ گرد و خاکی که هر از چندگاه به نام دفاع از "کوخ نشینان" و "مستضعفان" به راه می اندازد ، همیشه با قاطعیت تمام در کنار سرمایه و بهره کشان ایستاده است. برای روشن ترشدن این حقیقت ، در این جا فقط به دو نمونه اشاره می کنم:

۱ - یکی از معضلات ایدئولوژیک رهبران جمهوری اسلامی در دهۀ اول فرمانروایی شان این بود که نمی توانستند بیمه کارگری را بپذیرند ، زیرا در فقه اسلامی تصوری از آن وجود نداشت و پذیرش آن ، خواه ناخواه ، اعتقاد به اعتبار ابدی وتقدس احکام فقهی ، یعنی یکی از پایه های نظری ولایت فقیه را تضعیف می کرد. سرانجام ، خمینی زیر فشار شرایط بحرانی دوران جنگ ، ناگزیر شد با منطقی کاملاً ماکیاولیستی (که خود آن را "مصلحت نظام" می نامید) به پذیرش بیمه کارگری تن بدهد. توسل به این منطق البته به حد کافی روشنگر بود و نشان می داد که از نظر او پذیرش بیمه کارگری فقط یک تدبیر اضطراری است و بنابراین نمی تواند دائمی باشد. البته اکثریت کارگران ایران در عمل هرگز از بیمه بیکاریِ دست پختِ "مجمع تشخیص مصلحت نظام (که بالاخره در قانون کار مصوب سال ۱۳۶۹ گنجانده شد) بهره ای نبردند ؛ اما رهبران جمهوری اسلامی حتی همان قانون کار "مصلحتی" خودشان را نیز نمی توانستند قورت بدهند و بنابراین از همان اوائل دهه ۱۳۷۰ با اقداماتی خزیده ، کنار گذاشتن رسمی آن را آغاز کردند: مثلاً در سال ۱۳۷۲ اعتصاب و هر نوع تظاهرات کارگری را رسماً ممنوع کردند. در سال ۱۳۷۸ (با استفاده از قید "مصلحتِ" جا سازی شده در ماده ۱۹۱ همان قانون کار کذایی) کارگران کارگاه های زیر پنج نفر را از شمول قانون کار خارج کردند و در سال ۱۳۸۱ کارگران کارگاه های زیر ۱۰ نفر را. به این ترتیب ، حدود یک دهه پس از تصویب قانون کار جمهوری اسلامی ، بیش از ۹۰ در صد کارگران کشور به طور کاملاً علنی و قانونی ، از شمول قانون کار بیرون گذاشته شدند. اما این همۀ ماجرا نبود: بازوی دیگر حمله به حقوق کارگران ، راه اندازی و گسترش شتابان شرکت های پیمانکاری برای تأمین نیروی کار و موقت سازی قراردادهای کار بود که باز از همان اوائل دهه ۱۳۷۰ آغاز گردید. در نتیجه ، سی و چند سال پس از تصویب قانون کار "مصلحتی" ، اکنون (حتی به اعتراف مسؤولان خودِ رژیم) بیش از ۹۵ در صد کارگران کشور با قراردادهای موقت و پیمانی کار می کنند و فراتر از آن ، بخش مهمی از کارکنان بخش عمومی (مانند معلمان) نیز با قراردادهای موقتِ کار ، بیرون از پوشش حقوقی قوانین استخدام کشوری قرار دارند.

۲ -  مخالفت با ربا یکی از شناخته ترین احکام شریعت اسلامی است. برخلاف بیمه کارگری که در دورۀ شکل گیری شریعت اسلامی اصلاً تصوری از آن وجود نداشت ، ربا پدیده ای است بسیار قدیمی تر از اسلام و ممنوعیت آن در اسلام با صراحت تمام در نص خودِ قرآن (در آیه های ۲۷۵ تا ۲۸۱ سوره بقره ؛ آیه ۱۳۰ سوره آل عمران ؛ آیه ۱۶۱ سوره نساء ؛ آیه ۳۹ سوره روم) مورد تأکید قرار گرفته و ادامه آن " جنگ با خدا و پیغمبر او" اعلام شده است. به همین دلیل در نخستین سال های انقلاب ، آخوندهای حاکم کسان زیادی را با اتهام (و گاهی حتی برمبنای شایعۀ) رباخواری اعدام کردند. اما آنها در کشوری به قدرت رسیده بودند که مناسبات اقتصادی پیشاسرمایه داری را پشت سر گذشته بود و روابط کالائی و پولی با سرعتی شتابان همه سطوح زندگی اقتصادی و لایه های اجتماعی را دربر می گرفت و هر نوع مقابله با سیستم مالی و اعتباری سرمایه داری می توانست پایه های فرمانروائی شان را درهم بشکند. بنابراین آنها "مصلحت" شان را در این دیدند که بدون درنگ با کله به طرف رباخواری مدرن شیرجه بروند. در نتیجه ، روحانیت حاکم دست کم شش سال پیش از آن که نظریه "مصلحت نظام" را ابداع کند ، در برابر بانکداری سرمایه داری زانو زد و با تصویب "قانون عملیات بانکی بدون ربا" (در ۱۰ شهریور ۱۳۶۲) همه چیز را بی سر و صدا حل کرد. وظیفه این قانون (که برمبنای کتاب "بانک بدون ربا در اسلام" ، نوشتۀ محمد باقر صدر ، تنظیم شده بود) جز فراهم آوردن کلاه شرعی برای بانکداری سرمایه داری چیز دیگری  نبود. اما کلاه شرعی ابداعی چنان پیش پا افتاده و نخ نماست که تناقض آشکار آن با نص صریح قرآن را نمی توان نادیده گرفت. مثلاً موجّه ترین پوششی که "بانکداری اسلامی" به کار می گیرد ، انجام عملیات بانکی در قالب داد و ستد یا یکی از قراردادهای مقبول شرعی است ؛ در حالی که قرآن (در آیه ۲۷۵ سوره بقره) مرتکبان چنین کاری را شیطان زدگانی تصویر می کند که تا ابد در آتش جهنم خواهند سوخت. یا در حالی که بانکداری "ایران اسلامی" برمبنای ربح مرکب کار می کند ، قرآن (در آیه ۱۳۰ سوره آل عمران) چندین و چند برابر شدن ("اضعافاً مضاعفه") پول رباخوار را اوج بیرحمی و چپاول می داند. و بالاخره ، عریان تر از همه ، در حالی که زندان های جمهوری اسلامی پر است از بدهکارانی که توان پرداخت بدهی شان را ندارند ، قرآن (در آیه ۲۸۰ سوره بقره) می گوید به بدهکار تنگدست باید فرصت داده شود تا توان پرداخت بدهی اش را پیدا کند. جالب این است که در عمل حتی پوشش های صوری سرهم بندی شده در قانون کذایی نیز غالباً کنار گذاشته می شود و نظام بانکی و اعتباری جمهوری اسلامی آشکارا بر پایه بهره می چرخد ، تنها با این تفاوت کوچک که اسم بهره را گذاشته اند "سود بانکی". و البته نرخ بهره در جمهوری اسلامی (در مقایسه با کشورهای مرکزی و حتی بسیاری از کشورهای پیرامونی سرمایه داری) بسیار بالاست و تقریباً همه بانک ها عملاً زیر کنترل نهادهای مختلف دستگاه ولایت کار می کنند و اهرمی هستند برای اختلاس های حیرت آور و جا بجایی پول های بادآورده به وسیله "سرداران" و "آقازاده ها" و وابستگان رهبران و متنفذان در قدرت. در  واقع بی اعتنایی به احکام شریعت اسلامی در سیستم اعتباری جمهوری اسلامی چنان عریان است که حتی بعضی از سینه چاک ترین مدافعان دستگاه ولایت در باره آن هشدار می دهند. مثلاً آدمی مانند مصباح یزدی می گفت: "کشور ایران اسلامی یکی از رباخوارترین کشورهای دنیاست ، متأسفانه برخی با عوض کردن نام گناهان با دین خداوند بازی می کنند".[۱]   

مقایسه دو مورد یاد شده به حد کافی گویاست: در دوران شکل گیری شریعت اسلامی نه از  بیمه کارگری تصوری وجود داشت و نه از سیستم اعتباری و بانکداری امروزی ؛ اما در متون شناخته شدۀ شریعت اسلامی هیچ چیزی در مخالفت با منطق بیمه کارگری وجود ندارد ، در حالی که مباینت با منطق بانکداری جدید بسیار صریح و انکار ناپذیر است ؛ با این همه ، رهبران جمهوری اسلامی با اولی نمی توانند کنار بیایند ، ولی دومی را به راحتی و بدون سرو صدای زیاد می پذیرند و با تمام نیرو به کار می گیرند. به بیان دیگر ، جمهوری اسلامی برای دفاع از سرمایه ، هرجا که لازم باشد صریح ترین تأکیدات شریعت اسلامی را بدون کوچک ترین تردید کنار می گذارد ، ولی می کوشد شرایط کار و زندگی کارگران و زحمتکشان را به دوران احکام و قوانین عهد بوقی برگرداند.

دو - جمهوری اسلامی ، حکومتِ مدافعان ولایت فقیه.  بررسی مشخص ایدئولوژی رسمی و تجربۀ عملی جمهوری اسلامی ، جای تردیدی باقی نمی گذارد که این نظام سیاسی بر محور ولایت فقیه می چرخد  .قانون اساسی رژیم با صراحت کافی نشان می دهد که اصل ولایت فقیه (در کنار ضرورتِ تبعیت از شریعت اسلامی) بنیاد حیاتی و دلیل وجودی نظام است. اختیارات ولی فقیه در این قانون آشکارا نامحدود و (بی اغراق می شود گفت) نیمه خدایی است ؛ چرا که او در صورت لزوم (و بر مبنای منطق "مصلحت نظام") می تواند حتی اجرای قوانین شریعت را هم (که از دیدگاه ایدئولوژی رسمی رژیم ، خصلت الاهی دارند) به حالت تعلیق درآورد. کارنامۀ چهل و چند ساله رژیم نیز نشان می دهد که "ولایت مطلقه فقیه" نه تنها از استبداد مطلقه سلاطین شرقی چیزی کم ندارد ، بلکه دست کم نیمی از اقتصاد کشور را نیز زیر کنترل مستقیم دستگاه ولایت قرار می دهد.

اما این تعهد پررنگ به مجموعه ای از قوانین عهد بوقی و برافراشتن یک استبداد مطلقۀ مقدس مآب ، بیان کنندۀ منافع ویژه کدام نیرو ، طبقه یا لایۀ اجتماعی است؟ پاسخ به حد کافی روشن است: روحانیت شیعه. جمهوری اسلامی حکومتی است که آشکارا روحانیت شیعه را در موقعیت سیاسی و حقوقی ممتازی قرار داده که با هیچ لایه اجتماعی دیگری قابل مقایسه نیست. با توجه به این حقیقت انکار ناپذیر ، می توانیم (با الهام از تحلیل مارکس در باره هیأت حاکمه انگلیس در قرن نوزدهم) از یک "کاست حکومتی" در جمهوری اسلامی صحبت کنیم که روحانیت شیعه ستون فقرات آن را تشکیل می دهد و با طبقه مسلط اقتصادی (یعنی طبقه سرمایه داران ایران) یکسان نیست. در اینجا لازم است چند نکته را یادآوری کنم:

۱ - همان طور که در بخش دوم این نوشته اشاره کردم ، مارکس در مجموعه مقالاتی که در نیمه اول دهه ۱۸۵۰ در باره ساختار و جریان های سیاسی انگلیس نوشته ، اولاً میان "طبقه حاکم اقتصادی" ( یعنی بورژوازی که به سود تجاری و صنعتی تکیه دارد) و "کاست حکومتی" (که خصلت اشرافی دارد و متکی به رانت ارضی است) فرق می گذارد ؛ ثانیاً معتقد است این دو با یکدیگر همزیستی دارند و "کاست حکومتی" را "نمایندگان اشرافی" بورژوازی انگلیس می داند که به شرط واگذاری انحصار حکومت به اُلیگارشی خاندان های اشرافی ، از منافع آن دفاع می کنند ؛ ثالثاً اولیگارشی خاندان های اشرافی نیز به دو شاخه اصلی تقسیم می شدند: "حزب توری ها" که پس از الغای "قانون غله" (در سال ۱۸۴۶) قدرت شان تا حدود زیادی در هم شکست و "حزب ویگ ها" که متحد اقتصادی اصلی بورژوازی بود و البته خودِ اینها نیز از "قدیمی ترین ، ثروتمندترین و متفرعن ترین بخش اشرافیت زمین دار انگلیس" تشکیل می شدند. به عبارت دیگر ، او "کاست حکومتی" را به هیچ وجه یک پارچه نمی داند و اصطلاح "کاست" را نیز نه در معنای اصلی این کلمه (در فرهنگ هندی) ، بلکه صرفاً برای نشان دادن منافع ویژه این بخش از اشرافیت و تفاوت آنها با بورژوازی به کار می گیرد.[۲]

۲ - منظورم از "روحانیت شیعه" همه کسانی هستند که نان شریعت را می خورند و بایدها و نبایدهای آن را دستورات الاهی می دانند و همه افراد انسانی را به رعایت آنها فرا می خوانند. همین نگرش و وابستگی ، به لحاظ اجتماعی آنها را در موقعیتی قرار می دهد و منافعی برای شان ایجاد می کند که خواه ناخواه در مقابله با اصل خود مختاری (autonomy) انسان است ؛ یعنی مفهوم بنیادی و شرط لازم برای شکل گیری فرهنگ مدرن و دموکراسی که همه افراد انسانی را به یک سان انسان های صاحب حق فرض می کند و هر قانون و نظم اجتماعی غیر متکی به رضایت و انتخاب آزاد آنها را ناحق و بی اعتبار می داند. البته روحانیت شیعه گروه اجتماعی یک پارچه و همگونی نیست و افراد آن درک یکسانی از شریعت و چگونگی پیشبرد آن ندارند و همچنین موقعیت و منافع اجتماعی و سیاسی شان تفاوت های زیادی بین آنها ایجاد می کند ، ولی همه افراد آن در دفاع از اعتبار شریعت و لزوم اجرای آن ، اشتراکات انکار ناپذیری دارند و همین اشتراکات است که همه آنها را در صف بندی های اجتماعی و سیاسی ، به طور عینی در مقابله با انسان صاحب حق و پیش شرط ها و پی آمدهای دموکراسی قرار می دهد. مسلماً آخوند یک ده یا پیشنماز مسجد یک محله در بسیاری از صف آرایی های طبقاتی و سیاسی ضرورتاً نمی تواند همان مواضعی را داشته باشد که فلان مجتهد صاحبِ دَم و دستگاه. اما مگر یک گروهبان ارتش ضرورتاً در همه مسائل سیاسی موضعی مشابه ژنرال ها اتخاذ می کند؟ ولی هر گروهبانِ مدافعِ انضباط نظامی ، صرف نظر از همه اختلافات اش در جایگاه و مواضع اجتماعی با ژنرال ها ، همان گونه از کارکرد اجتماعی و سیاسی ارتش دفاع می کند که پیشنماز مسجد یک محله با دفاع از اعتبار و لزوم اجرای شریعت ، از کارکرد اجتماعی و سیاسی روحانیت پاسداری می کند. به این اعتبار ، روحانیت شیعه یکی از مهم ترین "دستگاه های ایدئولوژیک" مرتبط با قدرت سیاسی و سلسله مراتب اجتماعی در ایران بوده و هست که دست کم در تاریخ صد و بیست ساله اخیر کشور ما همیشه یا غالباً نقش ارتجاعی بسیار پر رنگی بازی کرده است. باید توجه داشت که ساختار "دستگاه ایدئولوژیکِ" مرتبط با قدرت سیاسی [۳]، ضرورتاً مبتنی بر سلسله مراتب متمرکز نیست. تردیدی نمی توان داشت که دستگاه مذهب در غالب کشورهای اسلامی مهمترین "دستگاه ایدئولوژیکِ" مرتبط با قدرت سیاسی است ، در حالی که در اسلام و به ویژه در شیعه ، روحانیت متمرکزی مانند مثلاً مسیحیتِ کاتولیک وجود ندارد. اما این چیزی از نفوذ ایدئولوژیک آن نمی کاهد. حتی در خودِ کشورهای مسیحی نیز ، نفوذ کلیسا در زندگی مردم ضرورتاً با ساختار آن ارتباطی ندارد. مثلاً در میان کشورهای مرکزی سرمایه داری ، در ایالات متحد امریکا نفوذ مذهب در میان مردم آشکارا بیشتر از غالب کشورهای اورپای غربی است ، در حالی که اکثریت امریکائیان کاتولیک نیستند و ساختار کلیسا در امریکا غیر متمرکزتر از غالب کشورهای حتی پروتستان اورپاست ؛ یا نفوذ بی منازع کاتولیسیزم در میان اکثریت مسیحیان فرانسه چیزی از اقتدار لائیسیته رسمی این کشور نمی کاهد.

در اینجا باید اضافه کنم که صحبت از کارکرد ارتجاعی و ضد دموکراتیک روحانیت ، ضرورتاً به معنای مخالفت با مذهب نیست. اکنون اکثریت قاطع مردم ایران آشکارا با ولایت فقیه و حکومت دینی مخالفت می کنند ، اما همه آنها مخالف دین نیستند و دین دارانِ واقعاً معتقد در میان آنها حتی اگر در اکثریت نباشند ، در هر حال ، نیروی بسیار پُر وزنی هستند. این را می توان در رابطۀ روحانیت و دین داران ادیان دیگر نیز مشاهده کرد. مثلاً در حالی که کلیسای کاتولیک هنوز هم قاطعانه با حق طلاق و حق سقط جنین زنان و برابری حقوق زن و مرد (در بعضی حوزه ها) مخالفت می کند ، دین داران کاتولیک ، همراه با غیر معتقدان به هر نوع دین ، برای رسیدن به این حقوق تلاش کرده اند و می کنند. به عبارت دیگر ، دین داری ضرورتاً در مقابل دموکراسی نیست. بنابراین دین دارانی که از حق انتخاب مردم و جدایی دین از دولت دفاع می کنند ، می توانند در شمار مدافعان دموکراسی باشند ، خواه غیر روحانی باشند ، خواه حتی مجتهد.

۳ - در جمهوری اسلامی سکان قدرت سیاسی در دست روحانیت شیعه است ، اما روحانیت برای حفظ موقعیت خود ، ناگزیر است غیر روحانیان را نیز در قدرت سهیم سازد. و کارکرد های قدرت سیاسی بخشی از این غیر روحانیان را در موقعیت های حساسی قرار می دهد که نادیده گرفتن آنها حتی برای ولی فقیه نیز کار آسانی نیست. مثلاً می دانیم که در بعضی دستگاه های مرکزی قدرت در جمهوری اسلامی ، مانند سپاه پاسداران و نهادهای اطلاعاتی و امنیتی ، بخشی از همین غیر روحانیان نقش بسیار مهم و حتی کلیدی دارند. بنابراین وقتی از "کاست حکومتی" صحبت می کنیم ، باید توجه داشته باشیم که این قشر حکومتگران فقط روحانیان را در بر نمی گیرد ، بلکه برعکس ، حتی بخشی از روحانیان ردۀ بالا ، عملاً نقش مهمی در قدرت ندارند. به همین دلیل ، جمهوری اسلامی را باید حکومت مدافعان ولایت فقیه بدانیم ، صرف نظر از این که خودشان فقیه هستند یا نه. البته تردیدی نیست که رهبری فقها در خودِ نظریه ولایت فقیه یک فرض مسلم تلقی می شود ، اما در عمل بخشی از فقها از جرگه حکومتگران کنار گذاشته می شوند. این تفاوت میان نظریه و واقعیت ،  یکی از تناقضات گریزناپذیر اصل ولایت فقیه است که بعداً به آن می پردازم.  

سه - جمهوری اسلامی : یک دیکتاتوری ایدئولوژیک.  به دلائلی که اشاره شد جمهوری اسلامی فقط یک دیکتاتوری نیست ، بلکه یک دیکتاتوری ایدئولوژیک است. این دو  مفاهیم یکسانی نیستند. رژیم های دیکتاتوری تفاوت های زیادی با هم دارند که بی توجهی به آنها آدم را به کلی گویی های گمراه کننده می کشاند. لازم نیست جای دوری برویم : می دانیم که حکومت شاه نیز مانند جمهوری اسلامی ، یک رژیم دیکتاتوری بود ، اما آیا می شود هر دو را از قماش واحدی دانست؟ اگربپذیریم که اقدام سیاسی سنجیده و داشتن استراتژی و تاکتیک مشخص در شرایط مشخص ، بدون تحلیل روشنگری از رژیم سیاسی حاکم ناممکن است ، باید بپذیریم که توجه به تفاوت های چشم گیر این دو دیکتاتوری از اهمیت زیادی برخوردار است. اما دیکتاتوری ایدئولوژیک یعنی چه؟

حقیقت این است که قلمرو ایدئولوژی[۴] یا حوزه تولید و بازتولید باورها ، ارزش ها و هنجارهای اجتماعی ، مهم تر از آن است که دولت ها بتوانند نسبت به آن بی تفاوت بمانند. هر دولتی ، از آنجا که یک نهاد طبقاتی است ، به شیوه های مختلف از بعضی ایدئولوژی ها حمایت و با بعضی دیگر مقابله می کند. فراموش نباید کرد که بی طرفی ایدئولوژیک دولت نیز ، مانند بی طرفی آن نسبت به طبقات مختلف ، خود یک دروغ و چشم بندی ایدئولوژیک است. ایدئولوژی مسلط حتی در دموکراتیک ترین دولت های سرمایه داری ، ایدئولوژی طبقه حاکم است و گره خوردگی دستگاه های پاسداری از سیستم های ایدئولوژیک مسلط با قدرت سیاسی بسیار عمیق و گسترده است. با توجه به این حقیقت است که لوئی آلتوسر ، فیلسوف مارکسیست فرانسوی ، از "دستگاه های ایدئولوژیک دولت" در حوزه مذهب ، خانواده ، نظام حقوقی ، نظام سیاسی ، نظام اتحادیه ها ، نظام ارتباطات و رسانه ها و نظام فرهنگی (از ادبیات و هنر گرفته تا ورزش و غیره) نام می برد که در کنار "دستگاه های سرکوب دولت" از سلطه طبقاتیِ مسلط پاسداری می کنند. اما مهم است توجه داشته باشیم که ضرورتاً همه دولت ها ایدئولوژی مسلط را از طریق زور بر مردم تحمیل نمی کنند و دولت هایی که به اجبار مردم را به تبعیت از ایدئولوژی مسلط وا می دارند ، در نظام سرمایه داری نشان دهنده قاعده نیستند ، استثناء هستند و معمولاً عمر درازی ندارند. بنابراین می توانیم دولت هایی را که اجرای یک سلسله اصول ایدئولوژیک را وظیفه اصلی یا دلیل وجودی خود اعلام می کنند و اصول ایدئولوژیک خود را غیر قابل بحث و غیر قابل نفی از طریق رأی عمومی مردم اعلام و بر مردم تحمیل می کنند ، "دیکتاتوری های ایدئولوژیک" بنامیم. البته به یاد داشته باشیم که هر حکومت ایدئولوژیک ضرورتاً یک دیکتاتوری است ، اما هر دیکتاتوری ضرورتاً یک دیکتاتوری ایدئولوژیک نیست.

چهار - جمهوری اسلامی : حکومتی نابهنگام. تلاش برای اجرای احکام فقه ، بی هیچ تردید ، تلاشی است بسیار ویرانگر برای بازگرداندن روابط اجتماعی به گذشته ای که نه بازگشتنی است و نه خواستنی برای مردمان دنیای امروز. رژیم ولایت فقیه گشایندۀ همان راهی است که اکنون به وسیله داعش ، القاعده ، طالبان ، بوکو حرام و سَلفی های رنگارنگ پیموده می شود. در واقع ، فقهی که آخوندهای حاکم بر ایران از آن دفاع می کنند ، بر خلاف ادعای خودشان ، با فقه وهابی های حاکم در عربستان سعودی نیز تفاوت زیادی ندارد. بنابراین جمهوری اسلامی فقط یک دیکتاتوری ایدئولوژیک نیست ، بلکه حکومتی است نابهنگام که در تمام ۴۵ سال گذشته با تمام نیرو کوشیده است یک ایدئولوژی آشکارا واپسگرا را بر مردم تحمیل کند. به تجربه می دانیم که نابهنگامی جمهوری اسلامی بدیهی تر از آن است که قابل انکار باشد ، اما مسأله مهم این است که بتوانیم این نابهنگامی را توضیح بدهیم که چگونه در یک جامعه امروزی ظاهر شده و چه اثراتی در بافت جامعه و زندگی مردم دارد و به چه تناقضاتی دامن می زند. هر پاسخی به این مسأله ناگزیر است در باره رابطه این نابهنگامی و چگونگی گسترش و چیرگی سرمایه داری در ایران نظر بدهد. نظراتی را که بر نابهنگامی جمهوری اسلامی تأکید کرده اند ، به طور کلی می توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد: گروهی که میان این نابهنگامی و نظام سرمایه داری ارتباطی نمی بینند و گروهی که آن را (با دلایل متفاوت) به تناقضات سرمایه داری نسبت می دهند. من فکر می کنم ، گروه اول نمی تواند تحلیل روشنی از ظهور این نابهنگامی و چگونگی شکل گیری آن به دست بدهد و بنابراین به شکل گیری یک جنبش دموکراتیک توده ای برای رهایی از این رژیم جهنمی نیز نمی تواند یاری برساند. البته در میان گروه دوم نیز نظراتی وجود دارند که کاملاً به بیراهه کشیده می شوند ، زیرا  یا عملاً همه چیز را به سطح اقتصادی فرو می کاهند ، یا به مداخلات امپریالیستی نسبت می دهند. اما چکیدۀ درک من از مسأله :

۱ - همه می دانیم که جمهوری اسلامی در شرایطی شکل گرفت که جامعه ایران مناسبات تولیدی پیشاسرمایه داری را پشت سرگذاشته بود و سرمایه داری ایران با آهنگی بسیار شتابان در حال گسترش بود. همچنین می دانیم که انقلاب ۱۳۵۷ (که به شکل گیری جمهوری اسلامی انجامید) اساساً با جنبش های شهری آغاز شد و پیش رفت و نقش تهیدستان شهری در آن بسیار پر رنگ بود و نقش دهقانان کم رنگ. وقتی انقلاب شروع شد ، ایران نه سنتی ترین جامعه خاورمیانه  ، بلکه یکی از پیشرفته ترین کشورهای منطقه بود. به عبارت دیگر ، قدرت گیری اسلامگرایان در ایران ، محصول طبیعی سنتی بودن جامعه ایران نبود ، بلکه نتیجه مدرن شدن شتابان و (البته) متناقض آن بود. در واقع بحران ناشی از این مدرن شدنِ متناقض بود که فرصتی بی همتا برای چنگ انداختن روحانیت به قدرت سیاسی و ادغام دستگاه دین و دستگاه دولت فراهم آورد ؛ چیزی که حتی در مقیاس تاریخی - جهانی پدیده نادری است. برای درک روشن تر این نکته ، مقایسه انقلاب مشروطیت و انقلاب ۱۳۵۷ می تواند مفید باشد: می دانیم که در انقلاب مشروطیت نیز روحانیت شیعه نقش فعالی داشت و در هر دو سوی درگیری می کوشید نفوذ خود را نیرومندتر سازد. و البته جامعه ایران نیز بسیار سنتی تر بود و بخش اعظم جمعیت کشور در روستاها زندگی می کردند. اما فراموش نباید کرد که وقتی مشروطه خواهان تهران را فتح کردند ، یک آیت الله با نفوذ ، یعنی شیخ فضل الله نوری ( متحد اصلی محمد علیشاه قاجار) را در میدان مرکزی شهر در برابر انبوه تماشاگران دار زدند ، بی آن که آب از آب تکان بخورد. ولی هفتاد سال بعد در همین شهر بخشی از مردم گمان کردند که عکس آیت الله دیگری را در ماه دیده اند! تردیدی نمی توان داشت که رهبری جنبش مشروطیت ، به طور کلی (و البته نه در همه زمینه ها) جهت گیری مترقی و تجدد خواهانه ای داشت و جهت گیری رهبری انقلاب ۵۷ آشکارا واپسگرایانه و تاریک اندیشانه بود ؛ در حالی که جنبش توده ای سال ۵۷ از زمینه اجتماعی و ساختار ارتباطی مدرن تری برخوردار بود که هفت دهه پیشتر (در دوره مشروطیت) اصلاً نمی توانست وجود داشته باشد. تجربه بسیاری از کشورهای دیگر خاورمیانه نیز نشان می دهد که این پدیدۀ نابهنگامی نمی تواند صرفاً محصول عوامل تصادفی باشد و بی ارتباط با گسترش سرمایه داری در منطقه. حالا می دانیم که برآمدن جنبش اسلام گرایی به ایران محدود نمانده و تقریباً همه کشورهای خاورمیانه بزرگ را دربرگرفته و منطقه ما را با فاجعه ویرانگر بی سابقه ای روبرو ساخته است. غالب این کشورها نیز هر چند ، به درجات و اشکال مختلف ، دوره هایی از مدرنیزاسیون را تجربه کرده بودند ، اما در دهه های اخیر با برآمد جنبش های اسلامگراییِ نوع جدیدی روبرو شده اند ؛ جنبش هایی که هر چند ایدئولوژی های "احیاگر" واپسگرا دارند و بازگشت به شریعت و حکومت اسلامی را می خواهند ، اما غالباً پدیده هایی التقاطی هستند و برخوردار از پایه های اجتماعی جدید و به بویژه از لحاظ سازمانی و سیاسی ، آشکارا از پرآوازه ترین جنبش های سیاسی و غیر اسلامی قرن بیستم  تأثیر پذیرفته اند. خلاصه: شکل گیری جمهوری اسلامی و برآمدن غالب جنبش های اسلام گرایی چهار دهه اخیر را صرفاً با چسبیدن به تبار ایدئولوژیک و ادعاهای خودِ آنها در باره اصالت اسلامی شان نمی توان توضیح داد ؛ زمینه و ساختارهای اجتماعی و سیاسی آنها جای تردیدی نمی گذارد که اینها محصول تناقضات مرحله کنونی سرمایه داری و شکست مدرن سازی های متناقض غیر دموکراتیک هستند.

۲ - هر تأکیدی بر نابهنگامی جمهوری اسلامی به طور ضمنی به معنای پذیرفتن حدی از ناهمسازی آن با نظام سرمایه داری است. اما آیا تناقض گویی نیست که این رژیم را هم محصول شرایط سرمایه داری بدانیم و هم ناهمساز با آن؟ اگر به تصور انتزاعی شایع از سرمایه داری تکیه نکنیم ، نه. مسأله این است که در تصور شایع از سرمایه داری (که به وسیله دستگاه های ایدئولوژیک حاکم و جهانگیر خودِ سرمایه پرداخته شده) این نظام عملاً مترادفِ مدرنیته ، روشنگری ، حقوق بشر و آزادی قلمداد می شود ، در حالی که واقعیت جز این است. سرمایه داری نظام پرتناقضی است که در آن هرچند بستری برای شکل گیری نیروها ، اندیشه ها و افق های رهایی به وجود می آید ، اما خالق بدترین مصیبت ها و جنایت ها هم هست و هرجا که لازم باشد ، تاریک ترین نیروها را به کار می گیرد و قدیمی ترین و خشن ترین اشکال بهره کشی را از نو زنده می کند. برای روشن شدن این حقیقت ، فقط به دو نمونه اشاره می کنم:

الف - راه اندازی برده داری در قاره امریکا. کارهایی که قدرت های اورپایی برای تصرف قاره امریکا انجام دادند ، بی شک یکی از هولناک ترین جنایات تمام تاریخ انسانی است. در همان نخستین قرن تاخت و تاز "فاتحان" (conqistadors) اورپایی در قاره جدید ، یعنی از اوائل قرن شانزدهم تا اوائل قرن هفدهم ، دهها میلیون نفر از مردم این قاره از طریق بردگی یا کشتارهای بی مهار ، نابود شدند. بنا به ارزیابی رابین بلک برن ، شمار قربانیان آن کشتارها فقط با مجموع تلفات جنگ جهانی دوم قابل مقایسه است[۵]. کشتارها چنان ویرانگر بود که قدرت های اورپایی ناگزیر شدند به وارد کردن نیروی کار از افریقا روی بیاورند ، که از طریق شکار وحشیانه مردم بی دفاع از افریقا صورت می گرفت و به این ترتیب بود که تجارت برده ، به صورت یک تجارت پر سود و بسیار رایج ، در دو سوی اقیانوس اطلس راه اندازی شد. در دوران "برده داری مستعمراتی" (که از ۱۴۹۲ تا ۱۸۸۸ ادامه داشت) بیش از ۱۲ میلیون نفر برای انتقال از افریقا به قاره جدید به بردگی گرفته شدند و حدود ۲ میلیون نفر از آنها در کشتی های وحشتناک حمل بردگان جان باختند و جسدهای شان طعمه حیوانات دریایی شد. ظهور این برده داری مستعمراتی فقط با شکل گیری نظام سرمایه داری در اورپا و نیازهای برامده از آن قابل توضیح است [۶]. باید توجه داشت که رشد اصلی برده داری در قاره امریکا در قرن هژدهم صورت گرفت و در قرن نوزدهم ، در دهه ۱۸۶۰ به اوج خود رسید. به عبارت دیگر ، اورپایی ها در دوره ای برده داری مستعمراتی را به راه انداختند که در خودِ اورپا بندگی و انقیادِ آشکار داشت از بین می رفت. حتی در خودِ قاره جدید نیز با استقلال ایالات متحد و برزیل و توسعه کشاورزی معطوف به صادرات (مخصوصاً در تولید پنبه و قهوه) در این دو کشور بزرگ ، دامنه برده داری کاهش نیافت ، بلکه گسترده تر شد. تا جایی که جمعیت بردگان ایالات متحد ، برزیل و کوبا در نیمه قرن نوزدهم به ۶ میلیون نفر می رسید ؛ رقمی که ( به نظر بلک برن) احتمالاً از جمعیت بردگان رم باستان در اوج برده داری آن ، فراتر می رفت[۷]. همچنین فراموش نباید کرد که برده داری جدید گرچه در آغاز به وسیله اسپانیا و پرتقال راه اندازی شد ، ولی نقش قدرت های "متمدن تر" اورپایی (و بالاتر از همه ، انگلیس) در تداوم و گستراندن آن تعیین کننده بود. همه این قدرت های اورپایی ، علیرغم همه رقابت و رویارویی های نظامی با یکدیگر ، در حفظ برده داری اشتراک منافع داشتند و وقتی با شورش بردگان سن دومینیگ (یا هایئتی) روبرو شدند ، به انواع شیوه ها و حیله ها کوشیدند آن را درهم بشکنند. حتی بخش بزرگی از رهبران انقلاب فرانسه در حالی که زیر شعار "آزادی ، برابری ، برادری" سینه می زدند و به عضویت در کلوبِ "دوستان سیاهان" (Amis des Noirs) که پیش از انقلاب برای تقویت طرفداران الغای بردگی تأسیس شده بود ، می نازیدند ، به بهانه های مختلف از الغای بردگی طفره می رفتند. تازه وقتی کنوانسیون ملی فرانسه در اوج قدرت ژاکوبن ها (در فوریه ۱۷۹۴) بالاخره به الغای بردگی سیاهان در تمام مستعمرات این کشور رأی داد ، خیلی ها این اقدام را یکی از اشتباهات و افراط کاری های انقلاب ارزیابی کردند و بلافاصله پس از برانداختن ژاکوبن ها در همان سال ، تلاش همه جانبه ای را برای بازگرداندن برده داری آغاز کردند ؛ تلاشی که نهایتاً در سال ۱۸۰۲ با رهبری "کنسول اول" یعنی ناپلئون بناپارت به ثمر رسید. و جالب این است که ناپلئون برای انجام این کار از طرف دولت انگلیس زیر فشار بود و در همان حال از طرف دولت ایالات متحد امریکا تشویق می شد. و جالب تر این که بزرگ ترین همدستی دولت امریکا با ناپلئون برای بازگرداندن برده داری در مستعمرات کارائیب ، در دوره ریاست جمهوری تامس جفرسون صورت گرفت ، یعنی نویسنده پیش نویس "اعلامیه استقلال" امریکا که هم شخصاً یک برده دار بود و هم ظاهراً مخالف برده داری! [۸].

ب - فاجعه خاورمیانه و نقش "غرب" در ایجاد آن. خاورمیانه در صد سال اخیر همیشه یکی از مناطق بحرانی و پرتنش جهان بوده است ؛ اما همه می بینیم که بحران آن اکنون سراسری شده و ابعادی واقعاً فاجعه بار پیدا کرده. مسلماً در باره علل این بحران نظرات متفاوتی وجود دارد ، اما واقعیت های غیر قابل انکار نشان می دهند که اولاً این بحران همزمان با تحکیم نفوذ  همه جانبه قدرت های "متمدن" اورپایی در منطقه ، یعنی از سقوط امپراتوری عثمانی  در پایان جنگ جهانی اول شروع شده و عمق بیشتری پیدا کرده است ؛ ثانیاً کنترل مستقیم و غیر مستقیم خاورمیانه از طرف قدرت های "متمدن" و "دموکراتیک" غربی در عقب ماندن این منطقه و مخصوصاً ناتوانی آن در دست یابی به دموکراسی نقش بسیار مهمی داشته ؛ ثالثاً تاکنون این قدرت های "متمدن" غالباً می کوشیده اند نفوذشان را از طریق اتحاد با نیروها ، نهادها و اندیشه های ارتجاعی و حتی پیشاسرمایه داری منطقه حفظ و تقویت کنند. حالا دیگر خودِ رهبران امریکا نیز (گاهی) با صراحت اعتراف می کنند که در پروراندن و گستراندن تروریسم سَلَفی ، متحدان منطقه ای امریکا و در رأس همه آنها عربستان سعودی ، نقش بسیار مهمی داشته اند و دارند.^[۹] اما حمایت کامل از همین دولت سعودی (مانند حمایت از اسرائیل) یکی از محوری ترین سیاست های استراتژیک امریکا و متحدان اورپایی آن در تمام دوره پس از جنگ جهانی دوم بوده است. فراموش نباید کرد که این حمایت همه جانبه از یک دولت مطلقه دودمانی و برده دار ، توسط فرانکلین روزولت طراحی شد ؛ یعنی همان طراح "نیودیل" (New Deal) و یکی از دوراندیش ترین و به اصطلاح "لیبرال ترین" رؤسای جمهوری امریکا. او بود که با پی بردن به وجود ذخایر عظیم نفت عربستان ، در گرماگرم جنگ جهانی دوم با دادن فرمانی رسمی خطاب به معاون وزیر خارجه اش (در فوریه ۱۹۴۳) تأکید کرد که "دفاع از عربستان سعودی برای دفاع از ایالات متحد حیاتی است"[۱۰] و برای بیرون کشیدن آل سعود از زیر نفوذ امپراتوری بریتانیا ، تصمیم گرفت بلافاصله پس از پایان کنفرانس یالتا ، شخصاً (در اوائل فوریه ۱۹۴۵) در نزدیکی کانال سوئز روی یک کشتی جنگی امریکایی با ابن سعود ملاقات کند و پیوند ویژه ای میان امریکا با این دولت قرون وسطایی ایجاد نماید[۱۱]  ؛ پیوندی که همه رؤسای جمهور بعدی امریکا روی آن تأکید کرده اند. هنگامی که روزولت دفاع از عربستان سعودی را دفاع از امریکا می نامید ، برده داری در عربستان یک پدیدۀ شایع و کاملاً قانونی بود و فقط در سال ۱۹۶۲ ممنوع شد ؛ آن هم البته در روی کاغذ ، زیرا بسیاری از برده ها عملاً بدون هیچ حق و حقوقی همچنان در خدمت اربابان شان ماندند یا به روایت رسمی ، ترجیح دادند همچنان به اربابان شان خدمت کنند ، در حالی که دولت به خاطر "آزاد" سازی بردگان به همه برده داران خسارت پرداخت کرد. در آن موقع جمعیت برده ها در این کشور حدود ۳۰ هزار نفر ارزیابی می شد ، یعنی حدود یک در صد کل جمعیت عربستان که در آن سال ها تقریباً حدود ۳ میلیون نفر بود. به عبارت دیگر ، امریکا دفاع از رژیمی را دفاع از منافع حیاتی خود می دانست که رسماً و علناً مدافع برده داری بود. ضمناً فراموش نباید کرد که اولاً الغای برده داری (در سال ۱۹۶۲) توسط ملک فیصل ،  زیر فشار تبلیغات پر سرو صدا و رسوا کنندۀ حکومت جمال عبدالناصر صورت گرفت و دولت کِندی را ( که نگران آسیب پذیرتر شدن رژیم آل سعود در مقابل ناسیونالیزم عربی ناصری بود) ناگزیر ساخت از ملک فیصل بخواهد که برده داری را برچیند. ثانیاً همین کار در میان روحانیت وهابی (که در ساختار قدرت سعودی نقشی بسیار مهم داشت و هنوز همچنان دارد) نارضایی بزرگی به وجود آورد. ثالثاً ملک فیصل واقعاً از سر ناگزیری به چنین اقدامی دست زد و گرنه خود نه تنها برده دار بود ، بلکه به مشروعیت برده داری واقعاً اعتقاد داشت و حتی در همان دوره ، فعالانه در یمن نیروهای سلطنت طلب را (که مدافع برده داری هم بودند) در مقابل جمهوری خواهان تقویت می کرد.[۱۲] یادآوری می کنم که این نوع حمایت های پایدار بلوک قدرت های "متمدن" غرب از بسیاری از تاریک ترین نیروهای ارتجاعی خاورمیانه محصول اشتباه یا کج اندیشی این یا آن رهبر سیاسی نبوده ، بلکه نشان دهندۀ طبیعت و نیازهای متناقض نظام سرمایه داری است. و گرنه چطور می توانیم مثلاً حمایت دولت کلینتون از توافق شرکت نفتی یونوکال (Unocal) با طالبان افغانستان را برای تأمین امنیت خط لوله گاز که قرار بود از ترکمنستان به پاکستان کشیده شود ، توضیح بدهیم ؛ آن هم پس از پایان جنگ سرد و فروپاشی اتحاد شوروی! [۱۳].

۳ -  به نظر من ، درک و توضیح دقیق تر علل نابهنگامی در کشور ما (که وحشتناک ترین و ویرانگرترین چهرۀ آن را در کارکرد رژیم جمهوری اسلامی می توان مشاهده کرد) و به ویژه رابطه این نابهنگامی با سرمایه داری ، از طریق نظریه "توسعه ناموزون" در سنت فکری مارکسیسم امکان پذیر است ؛ نظریه ای که علل و پی آمدهای نابرابریِ آهنگ توسعه و تغییر در جوامع مختلف و سطوح مختلف هر جامعه را بررسی می کند. کوتاه ترین بیان این نظریه چنین است:

"هرچه تاریخ پیش می رود ، در نتیجه تفاوت های شرایط طبیعی و ارتباطات تاریخی ، در بخش های مختلف جامعه نابرابری هایی در آهنگ رشد نیروهای تولیدی به وجود می آید. این نابرابری ها خصلت گستردگی یا فشردگی در کل دوره های تاریخی به وجود می آورند و موجب آهنگ و دامنه رشد متفاوتی برای مردمان مختلف ، شاخه های مختلف اقتصاد ، طبقات مختلف  ، نهادهای اجتماعی و حوزه های فرهنگی مختلف می شوند. این چکیده قانون توسعه ناموزون است." [۱۴]

البته نظریه توسعه ناموزون روایت ها و جهات مختلفی دارد و غالب نظریه پردازان مارکسیسم ، از مارکس و انگلس گرفته تا کائوتسکی ، لوگزامبورگ ، پلخانف ، لنین و تروتسکی به اهمیت آن توجه داشته اند و به شیوه های مختلف به آن پرداخته اند ؛ اما من در اینجا لازم می دانم فقط به یکی از آنها اشاره کنم که با ویژگی های توسعه ناموزون و نابهنگامی تاریخی در کشور ما خوانایی بیشتری دارد و می تواند روشنگر باشد و آن نظریه "همزمانی ناهمزمان ها" است که ارنست بلوخ برای توضیح فاشیسم در یکی از کتاب های اش ، با عنوان "میراٍث زمانه ما" (Heritage of Our Times) مطرح کرده ؛ کتابی که او پس از فرار از آلمان نازی ، در سال ۱۹۳۵ در سویس نوشت.  به یاد داشته باشیم که در آن زمان حزب کمونیست اتحاد شوروی و به تبعیت از آن ، بسیاری از احزاب کمونیست و از جمله حزب کمونیست آلمان ، جنبش و تشکیلات فاشیسم را ساخته و پرداخته طبقه سرمایه دار و نتیجه سلطه سرمایه مالی می دانستند. اما بلوخ دریافت که با نسبت دادن فاشیسم به طبقه سرمایه دار نمی توان توده ای شدن جنبش فاشیسم و پیشی گرفتن آن از جنبش سوسیالیستی را توضیح داد. او به این نتیجه رسید که باید آن را یک سنتز(همنهاد) فرهنگی معرفی کرد. بلوخ توجه داشت که پس از جنگ جهانی اول و مخصوصاً بحران بزرگ سرمایه داری ، در آلمان و غالب کشورهای اورپایی ، در کنار تضاد کار و سرمایه (و رویارویی بورژوازی و پرولتاریا) تضاد دیگری هم وجود دارد که او آن را "تضاد ناهمزمانی" می نامید ؛ تضادی که فاشیسم از بطن آن بر می خیزد و پایه اجتماعی آن بیشتر در میان طبقه میانی و دهقانان است با حامیانی نیرومند در میان جوانان و بخش هایی از طبقه کارگر. البته او برای رعایت احزاب کمونیست عمداً به نفوذ فاشیسم در میان طبقه کارگر اشاره نکرد.  محور نظریه بلوخ در باره فاشیسم تضاد میان ناهمزمانی ها و همزمانی هاست. او می گوید توده هایی که به فاشیسم روی آوردند ، آینده را در گذشته جستجو می کنند[۱۵]. البته همزمانی ناهمزمان ها ضرورتاً یک پدیده فاشیستی نیست ، بلکه با گسترش و دگرگونی های سرمایه داری در همه حوزه ها به وجود می آید ، تصادفی نیست که فردریک جیمسون با اشاره به این نظریه بلوخ ، آن را قانون عمومی مدرنیته می نامد[۱۶] و خودِ بلوخ نیز ضمن تاکید بر ویژگی های این پدیده در جنبش فاشیستی ، آن را یک پدیده عمومی تر می داند.

همین جا لازم است یادآوری کنم که نظریۀ بلوخ در باره "همزمانی ناهمزمان ها"  در سنت اندیشه مارکسیستی زمینۀ پرسابقه ای دارد. کافی است مثلاً توجه داشته باشیم که مارکس و انگلس در "مانیفست حزب کمونیست" (فصل اول) با اشاره به خصلت جهان گیر سرمایه داری ، می گویند: "بورژوازی از طریق تکامل شتابناک همه ابزارهای تولیدی و سهولت بی وقفۀ ارتباطات ، همه را ، حتی بدوی ترین ملت ها را به درون تمدن می کشاند. قیمت های نازل کالاهای اش ، توپخانۀ سنگینی است که با آنها بورژوازی همه دیوارهای چین را با خاک یکسان می کند و سرسختانه ترین غریبه ستیزی بدوی ها را به زانو در می آورد." [۱۷] . یا مارکس در همین زمینه ، در گروندریسه می گوید: با عبور سرمایه از همه موانع و گسترش شرایط مبادله ، "از میان برداشته شدن مکان به وسیله زمان" به یک ضرورت فوق العاده تبدیل می شود.[۱۸] روشن تر از همه ، او در مقدمه نخستین چاپ آلمانی جلد اول کاپیتال ، با اشاره به تفاوت های گسترش سرمایه داری در آلمان و انگلیس ، نابهنگامی های اجتماعی و سیاسی در آلمان را یادآوری می کند و می گوید:  "ما نه فقط از زندگان که از مردگان نیز رنج می بریم". آیا وجود همین نابهنگامی ها در آلمان نبود که هفت دهه بعد به قدرت گیری هیتلر در این کشور انجامید؟!

زیرنویس ها

[۱] سایت "نامه نیوز"  - ۲۷ دی ۱۳۹۳ - کد خبر ۲۰۴۶۷۱

[۲] در باره استفاده مارکس و انگلس از اصطلاح "کاست" نگاه کنید به :

Hal Draper: Karl Marx's Theory of Revolution, MR. Press, vol. 1, p. 505 - 510

و برای گزیده ای از مقالات سیاسی این دوره مارکس در باره انگلیس ، مراجعه کنید به:

Marx : Surveys From Exile, Political Writings , vol. 2 , Penguin Books, p. 250 - 298

 [۳] مفهوم "دستگاه ایدئولوژیک" را نزدیک به همان معنایی به کار می برم که لوئی آلتوسر در مقاله معروف اش با عنوان "ایدئولوژی و دستگاه های ایدئولوژیک دولت" به کار می گیرد ؛ با این تفاوت که به نظرم در ایران و نیز در غالب کشورهای اسلامی ، دست کم در یک صد و بیست سال اخیر ، میان روحانیت اسلامی و دولت ها تنش های چشم گیری وجود داشته که به کارگیری اصطلاح "دستگاه ایدئولوژیک دولت" برای "دستگاه مذهب" می تواند اغراق آمیز و گمراه کننده باشد ، به همین دلیل ، فکر می کنم در این مورد استفاده از "دستگاه ایدئولوژیک مرتبط با قدرت سیاسی" شاید بهتر و گویاتر باشد.

[۴] در این جا "ایدئولوژی" را نه در معنای منفی آن ، یعنی "آگاهی وارونه" که مورد نظر مارکس و انگلس بود ، بلکه در معنایی عمومی تر به کار می برم ؛ در معنایی که دو نسل اول پیروان مارکس که به نوشته منتشر نشده مارکس و انگلس با عنوان "ایدئولوژی آلمانی" دسترسی نداشتند ، به کار می بردند. مثلاً لنین آن را در معنای آگاهی سیاسی مرتبط با طبقات مختلف به کار می بُرد و بنابراین در مقابل ایدئولوژی بورژوایی از مفهوم ایدئولوژی سوسیالیستی یا انقلابی نیز استفاده می کرد. البته خودِ مارکس و انگلس نیز گاهی آن را در معنایی عمومی تر به کار می گرفتند. مثلاً مارکس در مقدمه

"کمک به نقد اقتصاد سیاسی" (در قطعه معروفی که چکیده ای کوتاه از خطوط کلی ماتریالیسم تاریخی را می آورد) از دگرگونی های روبنایی به عنوان دگرگونی "اشکال ایدئولوژیک" نام می برد. یا انگلس در موارد مختلف از "روبنای ایدئولوژیک" ، "حوزه های ایدئولوژیک" و "فلمرو ایدئولوژیک" صحبت می کند.   

[5] Robin Blackburn: The American Crucible - Slavery, Emancipation & Human Rights. Verso, 2011, P.1

[۶] همانجا ، ص. ۱۶

 [۷] همانجا ، ص. ۷

[۸] همانجا ، ص. ۳۵- ۲۳۴ ، ۲۴۴

[۹] برای نمونه نگاه کنید به مصاحبه باراک اوباما با جفری گلدبرگ که متن آن در (شماره آوریل ۲۰۱۶) ماهنامه آتلانتیک چاپ شده ، که اوباما از نقش تعیین کننده عربستان سعودی و سایر حکومت های دودمانی نفتی خلیج فارس در گستراندن وهابیگری و اسلام سلفی با صراحت صحبت می کند.

[10] D. Holden & R. Johns: The House of Saud, London 1981, p.123

[11] D. Yergin: The Prize , London 1991, pp.403-5

[12] D. Holden & R. Johns: The House of Saud, pp. 193, 227-8, 230

       -  S. K. Aburish: The Rise, Corruption & Coming Fall of The House of Saud, London 1995, pp.46-7

-      R. Lacey: The Kindom, London 1981, P.177, 345

[13] J. Pilger: The New Rulers of the World, Verso, p.112-13

[14] George Novack : Understanding History, Uneven And Combined Development In History. Marxists internet Archive

[15] Anson Rabinbach : Unclamed Heritage: Ernst Bloch’s Heritage of Our Times and The Theory of Fascism. in New German Critique, No. 11 , Spring 1977

[16]  Fredric Jameson: Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism, Verso 1991, p. 307

[۱۷] مانیفست حزب کمونیست ، ترجمه شهاب برهان

[18]  Grundrisse , Introduction to the Critique of Political Economy , penguin Books , Traslation by Martin Nicolaus

, 1973 . p. 524.

محمدرضا شالگونی – ۲۹ شهریور ۱۴۰۳