دوزخ در بهشت

نگاهی به اعتراض ها در ترکیه و یونان

اسلاوی ژیژک

 ترجمه‌ی فیروزه مهاجر

مارکس، در نوشته­های اولیه­ی خود، موقعیت آلمان را از نوعی تعریف می­کرد که تنها پاسخ به مشکلات آن راه‌حل عام بود: انقلاب جهانی. این بیانِ مختصرِ تفاوت میان یک دوره ی اصلاح گرا و یک دوره ی انقلابی است: در دوره­ی اصلاح­گرا، انقلاب جهانی، در بهترین حالت، در حد رؤیا باقی می­ماند، یا صرفاً به تلاش­ها برای تغییراتی درسطح محلی وزن می­بخشد؛ در دوره­ای انقلابی، روشن می­شود که هیچ چیز بدون تغییر همه جانبه­ی بنیادی درست نخواهد شد. به این مفهومِ صرفاً صوری، 1990 یک سال انقلابی بود؛ روشن بود که نیمه­اصلاحات کشورهای کمونیستی کاری از پیش نخواهد برد و برای حل حتی آن قبیل مشکلات روزمره مانند کسب اطمینان از این­که غذای کافی برای همه هست نیاز به گسست کامل وجود دارد.

امروز ما در زمینه‌ی این تفاوت کجا قرار داریم؟ آیا مشکلات و اعتراض­های همین چندساله نشانه­های یک بحران جهانی قریب­الوقوع‌اند، یا تنها موانعی بی­اهمیت هستند که می­توان از راه مداخلات کلی از پس آن­ها برآمد؟ مهم­ترین چیز درباره­ی طغیان­ها این است که نه تنها، و حتی عمدتاً، در نقطه­های ضعیف سیستم روی می‌دهد، بلکه در جاهایی اتفاق می­افتد که تا به حال داستان­های موفقیت‌‌آمیز آن تلقی ­شده است. می دانیم چرا مردم در یونان یا اسپانیا اعتراض می­کنند؛ اما چرا در کشورهایی رو به ترقی و توسعه­ی سریع مانند ترکیه و سوئد و برزیل مشکل وجود دارد؟ در بازنگری، می­توان انقلاب 1979 ایران را به چشم «دوزخ در بهشت» نخستین دید، با توجه به این­که در کشوری رخ داد که در مسیر مدرن­سازی سریع طرفدارغرب قرار داشت، و متحد ثابت­قدم غرب بود. شاید در تصوری که از بهشت داریم ایرادی هست.

پیش از موج جاری اعتراض­ها، ترکیه دل می‌برد: خودِ خود الگوی کشوری قادر به درآمیختن یک اقتصاد موفق لیبرال با اسلام­گرایی میانه‌رو، مناسب اروپا، در تضادی خوشایند با یونان «اروپایی­تر»، که در یک باتلاق ایدئولوژیک گیر افتاده و مصمم به خودویرانگری اقتصادی است. بله، البته نشانه­های شومی این­جا و آن­جا پیدا بود (انکار قتل عام ارامنه توسط ترکیه، دستگیری روزنامه­نگاران، در وضعیت بلاتکلیف گذاشتن کردها، فراخوانی­ها برای ترکیه­ای بزرگ‌تر که سنت امپراتوری عثمانی را زنده کند، اعمال هرازگاهی قانون­های مذهبی)، اما این­ها مانند لکه­های کوچکی که نباید اجازه داد تصویر کلی را مخدوش کنند دنبال نمی­شد.

سپس ناگهان اعتراض­های میدان تقسیم فوران کرد. همه می­دانند که تبدیل برنامه­ریزی شده­ی پارکی در کنار میدان تقسیم در وسط استانبول به یک مرکز خرید چیزی نبود که اعتراض­ها واقعاً بر سر آن باشد، و یک ناخرسندی به مراتب عمیق­تر در حال شدت گرفتن بود. همین درباره­ی اعتراض­ها در برزیل در اواسط ژوئن واقعیت داشت: آن­چه برزیلی­ها را به جنب و جوش انداخت افزایشی ناچیز در قیمت حمل‌ونقل عمومی بود، اما آن­ها حتی وقتی این افزایش منتفی شد به اعتراض ادامه دادند. در این­جا هم اعتراض­ها در کشوری درگرفت که ـ دست­کم، بنا به اظهارات رسانه­ها ـ از یک دوره­ی شکوفایی اقتصادی بهره می­برد و همه‌گونه دلیل برای مطمئن بودن از آینده داشت. در این مورد اعتراض­ها از قرار معلوم از حمایت رییس جمهور، دیلما روسف، برخوردار بود که اعلام کرد از وقوع آن خوشحال است.

حیاتی است که ما اعتراض­های ترکیه را صرفاً به چشم قیام جامعه­ای مدنی و سکولار علیه یک رژیم اقتدارگرای مذهبی که اکثریت مسلمان خاموش حامی آن هستند نبینیم. آن­چه این تصویر را پیچیده­تر می­کند فشار ضد سرمایه­داری اعتراض­هاست: اعتراض­کنندگان به طور غریزی احساس می­کنند که بنیادگرایی بازار آزاد و اسلام بنیادگرا مانعه­الجمع نیستند. خصوصی­سازی فضای عمومی از سوی دولتی اسلام­گرا نشان می دهد که دو شکل بنیادگرایی می‌تواند همگام با هم عمل کند: نشانه­ای روشن از این­که پیوند «ابدی» بین دموکراسی و سرمایه­داری به جدایی نزدیک می‌شود.

در ضمن تشخیص این امر که اعتراض­کنندگان هیچ هدف «واقعی» قابل شناسایی را دنبال نمی­کنند نیز حیاتی است. اعتراض­ها «واقعاً» علیه سرمایه­داری جهانی، «واقعاً» علیه بنیادگرایی مذهبی، «واقعاً» برای آزادی­های مدنی و دموکراسی، یا «واقعاً» درباره­ی هیچ چیز مشخصی نیست. آن­چه بیشتر کسانی که در اعتراض­ها شرکت کرده­اند از آن آگاه هستند یک احساس نامشخص ناراحتی و نارضایتی است که از مطالبات معین گوناگون حمایت می‌کند و به آن­ها وحدت می­بخشد. تلاش برای درک اعتراض­ها صرفا یک تلاش شناخت­شناسانه نیست که روزنامه­نگاران و نظریه­پردازان بکوشند محتوای واقعی آن را توضیح دهند؛ در عین حال تلاشی هستی­شناختی نیز درباره­ی خود این چیز، که در دل اعتراض­ها رخ می­دهد، در جریان است. آیا این صرفاً مبارزه­ای است علیه مدیریت فاسد شهر؟ آیا مبارزه­ای علیه دولت بنیاد­گرای اقتدارگراست؟ آیا مبارزه­ای علیه خصوصی­سازی فضای عمومی است؟ سؤال باز است، و این­که چه پاسخی بگیرد به نتایج فرایند سیاسی جاری بستگی خواهد داشت.

در سال 2011، هنگامی که اعتراض­ها در سراسر اروپا و خاورمیانه اوج گرفت، بسیاری اصرار کردند که نباید با آن­ها همچون دقایقی از یک جنبش جهانی واحد برخورد کرد. برعکس، آن­ها استدلال می­کردند، هریک از این­ها پاسخی است به موقعیتی خاص. در مصر، اعتراض­کنندگان چیزی را می­خواستند که جنبش تسخیر در کشورهای دیگر علیه آن اعتراض می‌کرد: «آزادی» و «دموکراسی». حتی در بین کشورهای اسلامی تفاوت­های تعیین کننده وجود داشت: بهار عربی در مصر اعتراض علیه یک رژیم خودکامه­ی فاسد هوادار غرب بود؛ جنبشی که در دیگر کشور خاورمیانه‌ای در 2009 شروع شد علیه بنیاد­گرایی سلطه­جو بود. دیدن این­که چه‌قدر این گونه وارد جزییاتِ اعتراض­ها شدن برای مدافعان وضع موجود جالب است سخت نیست: تهدیدی علیه نظم جهانی به معنای دقیق کلمه وجود ندارد، تنها یک رشته مشکلات محلی جدا از هم هست.

سرمایه­داری جهانی فرایند پیچیده­ای است که بر کشورهای مختلف تأثیرهای مختلف می­گذارد. آن­چه اعتراض­ها را، به رغم گوناگونی­شان، به هم وصل می­کند این است که تمامی آن­ها واکنش­هایی به جنبه­های مختلف جهانی­‌شدن سرمایه­داری هستند. گرایش عمومی امروزی سرمایه­داری جهانی به سمت گسترش بیشتر بازار، محصور کردن تدریجی فضای عمومی، کاهش خدمات عمومی (بهداشت و درمان، آموزش، فرهنگ)، و قدرت سیاسی به طور روزافزون خودکامه­تر است. در این شرایط است که یونانی­ها علیه فرمانروایی سرمایه­ی مالی جهانی و حکومت فاسد و ناکارآمد خودشان، که روزبه‌روز کم­تر قادر به تأمین خدمات اولیه­ی اجتماعی است، اعتراض می­کنند. در این شرایط است که مردم در ترکیه نیز علیه تجاری­سازی فضاهای عمومی و علیه اقتدارگرایی دینی اعتراض می­کنند، که مصری­ها علیه رژیمی مورد حمایت قدرت­های غربی اعتراض می­کنند، که ایرانیان علیه فساد و بنیادگرایی اعتراض می­کنند، و غیره و غیره. هیچ یک از این اعتراض­ها را نمی­توان به یک مسئله­ی واحد کاهش داد. تمامی آن­ها با ترکیب معینی از دست­کم دو مسئله سر و کار دارند، یکی اقتصادی (از فساد به ناکارآمدی به خود سرمایه­داری)، دیگری سیاسی- ایدئولوژیک (از خواست دموکراسی تا این خواست که دموکراسی چندحزبی معمول سرنگون شود). همین امر درباره­ی جنبش تسخیر صدق می کند. جنبش تسخیر، در پس وفور بیانیه­های (اغلب گیج‌کننده)، دو مشخصه­ی پایه داشت: نخست، ناخوشنودی از سرمایه­داری به عنوان یک نظام، و نه فقط از فسادهای محلی خاصش؛ دوم، آگاهی به این­که شکل نهادی دموکراسی نیابتی چند­حزبی برای جنگیدن با زیاده‌روی­های سرمایه­داری تجهیز نشده است، یعنی دموکراسی باید دوباره ابداع شود.

صرف این­که علت اصلی اعتراض­ها سرمایه­داری جهانی است، معنی­اش این نیست که تنها راه‌حل سرنگونی مستقیم آن است. رفتن پی بدیل منفعت­گرا نیز، که به معنی پرداختن به تک تک مشکلات است و ماندن در انتظار یک دگرگونی ریشه­ای، عملی نیست. این کار نادیده گرفتن این واقعیت است که سرمایه­داری جهانی الزاماً نامنسجم است: آزادی بازار با حمایت ایالات متحد از کشاورزان خودش همراه است؛ موعظه­ی دموکراسی با حمایت از عربستان سعودی همراه است. این عدم انسجام فضایی برای مداخله­ی سیاسی می گشاید: هرجا که نظام سرمایه­داری جهانی وادار به زیرپا گذاشتن قوانین خود می­شود، فرصتی برای تأکید بر این­که آن قوانین را دنبال می­کند به وجود می­آید. خواهان انسجام شدن در آن نقاط به طور استراتژیک انتخاب شده که این نظام امکان منسجم بودن ندارد فشار وارد آوردن به کل نظام است. هنر سیاست در عنوان کردن خواست­های مشخص است که در عین کاملاً واقع­گرایانه بودن، به قلب ایدئولوژی سیادت‌طلب اصابت کند و متضمن تغییرات به مراتب ریشه­ای­تر باشد. چنین مطالباتی، گرچه معقول و مشروع اند، عملاً غیر ممکن هستند. طرح اوباما برای بهداشت و درمان همگانی یک چنین موردی بود، و به همین دلیل واکنش­ها به آن چنان شدید بود.

یک جنبش سیاسی با یک ایده، چیزی که در راهش مبارزه کند، شروع می‌شود اما طی زمان این ایده دچار دگرگونی ژرف می‌شود ـ نه صرفا یک هسازی مصلحتی، بلکه باز­تعریف اساسی ـ چرا که خود ایده به بخشی از فرایند تبدیل می­شود: چند علتی می­شود.[1] فرض کنیم که قیامی با مطالبه­ی عدالت شاید به شکل درخواست الغای قانونی خاص شروع شود. وقتی مردم عمیقاً درگیر آن می­شوند به این آگاهی می­رسند که برای دست یافتن به عدالت واقعی چیزهایی به‌مراتب بیش از رسیدن به آن خواست­شان لازم است. مشکل در این است که تعریف کنیم «به مراتب بیش» دقیقاً مشتمل بر چیست. از دید لیبرال ـ پراگماتیک مشکلات را می­توان تدریجی حل کرد، یک به یک: «مردم در رواندا دارند می­میرند، پس مبارزه‌ی ضد امپریالیستی را فراموش کن، بگذار فقط جلوی این کشتار را بگیریم»؛ یا: «ما باید این­جا و اکنون با فقر و نژادپرستی مبارزه کنیم، نه این­که به انتظار سقوط نظام سرمایه‌داری جهانی بنشینیم». جان کاپوتو در پس از مرگ خدا[2] استدلال­هایی در همین راستا کرد. اگر سیاستمداران ماورای چپ در ایالات متحد می­توانستند این نظام را با فراهم آوردن بهداشت و درمان همگانی، بازتوریع عادلانه­تر ثروت به طوری مؤثر با یک مقررات مالیاتی تجدیدنظر شده، عملاً محدود کردن بودجه­ی مبارزات انتخاباتی، رعایت حقوق سیاسی تمامی رای‌دهندگان، انسانی رفتار کردن با کارکنان مهاجر، و به اجرا درآوردن یک سیاست خارجی چندجانبه که قدرت امریکا را در جامعه­ی جهانی ادغام کند، و غیره و غیره، یعنی مداخله در سرمایه‌داری از طریق اصلاحات جدی و پردامنه، اصلاح کنند من خیلی خوشحال می شدم. اگر پس از انجام تمامی این کارها بدیو و ژیژک شکوه می‌کردند که غول بی شاخ و دمی به نام سرمایه‌داری همچنان در تعقیب ماست، من هیچ بدم نمی­آمد که هرچند با بی‌حوصلگی با آن غول بی شاخ و دم روبه‌رو شوم.

مشکل در این­جا این نتیجه‌گیری کاپوتو نیست که می­گوید، اگر کسی بتواند در چارچوب سرمایه­داری به تمام این­ خواست­ها دست یابد، چرا همان­جا نماند؟ مشکل فرض اصلی او است که بنا به آن می­توان به تمامی این­ خواست­ها در چارچوب سرمایه­داری جهانی در شکل موجودش دست یافت. اگر آن نقایص سرمایه­داری که کاپوتو برشمرده است نه صرفاً آشفتگی­های اتفاقی که ضرورت­های ساختاری باشند چه؟ اگر رؤیای کاپوتو رؤیای یک نظام سرمایه­داری جهانی بدون نشانه­های آن باشد، بدون نقاطی بحرانی که در آن­ها «حقیقت واپس­زده» اش خود را نشان می‌دهد، آن وقت چه؟

پشتوانه­ی اعتراض­ها و قیام­های امروزی آمیخته­ای از مطالبات با هم تلفیق شده است، و این باعث قوت آن­هاست: آن­ها به خاطر دموکراسی (پارلمانی «عادی») علیه رژیم­های اقتدارگرا مبارزه می­کنند؛ علیه نژادپرستی و تبعیض جنسی، به‌ویژه وقتی که متوجه مهاجران و پناهندگان است؛ علیه فساد در سیاست و کسب‌وکار (آلودگی صنعتی محیط زیست وغیره)؛ در دفاع از دولت رفاه در مقابل نولیبرالیسم؛ و در دفاع از شکل­های نوین دموکراسی که فراتر از آیین­های چندحزبی است. آن­ها در ضمن نظام سرمایه­داری موجود را هم زیر سؤال می­برند و می­کوشند اندیشه­ی جامعه­ای ورای سرمایه­داری را زنده نگاه دارند. در این­­جا باید از دو دام حذر کرد: رادیکالیسم قلابی («آن‌چه واقعاً مهم است الغای سرمایه­داری لیبرالی پارلمانی است، تمامی مبارزات دیگر ثانوی­اند»)، و همچنین سیاست اصلاحات تدریجی قلابی («حالا وقت این است که علیه دیکتاتوری نظامی و برای دموکراسی بنیادی مبارزه کنیم، رؤیاهای سوسیالیسم همه باید فعلاً کنار گذاشته شود»). این­جا بی هیچ شرمساری می‌خواهم تمایز مائوئیستی بین تعارض­های اصلی و فرعی را یادآوری کنم، تمایز بین تعارض­هایی که در مرحله­ی نهایی خیلی مهم­اند و آن­هایی که فعلاً مسلط‌ اند. در برخی موقعیت­ها اصرار بر تعارض اصلی به معنی از دست دادن فرصت وارد آوردن ضربه­ای کاری در گرماگرم نبرد است.

تنها سیاستی شایسته­ی استراتژی نامیده شدن است که از همه لحاظ پیچیدگی تبیین چندعلتی را در نظر ­گیرد. وقتی ما به مبارزه­ای معین می­پیوندیم، سؤال اصلی این است: پرداختن به آن یا رها کردن آن تا چه حد بر مبارزات دیگر تاثیر می­گذارد؟ قاعده‌ی کلی این است که وقتی قیامی علیه یک رژیم سرکوب­گر نیمه دموکراتیک شروع می­شود، چنان که در خاورمیانه در 2011 روی داد، بسیج کردن جمعیت بی­شمار با شعارها ـ در دفاع از دموکراسی و علیه فساد و غیره ـ راحت است. اما خیلی زود با انتخاب­های سخت­تری رو‌به‌رو می­شویم. وقتی قیام به هدف اولیه­ی خود دست می­یابد، به تشخیص این امر می­رسیم که آن­چه واقعاً مایه­ی عذاب ما است (نداشتن آزادی، تحقیر شدن، فساد، امیدواری­های ناچیز) در لباسی جدید بر جای مانده است، چندان که مجبوریم بپذیریم که در خود هدف نقصی بوده است. این شاید باعث شود که متوجه شویم دموکراسی ممکن است خود شکلی از عدم آزادی باشد، یا این­که خواست­مان باید بیش از دموکراسی سیاسی صرف باشد: حیات اجتماعی و اقتصادی نیز باید دموکراتیزه شود. سخن کوتاه، چیزی که ما در آغاز همچون ناتوانی در به کار گرفتن اصلی شریف (آزادی دموکراتیک) تلقی کردیم در واقع ناتوانی ذاتی خود آن اصل است. تشخیص این امر ـ که ناتوانی می­تواند در ذات اصلی باشد که در راهش می­جنگیم ـ گامی بلند در کسب دانش سیاسی است.

نمایندگان ایدئولوژی حاکم تمام زرادخانه­شان را به کار می­گیرند تا مانع دست‌یابی ما به این نتیجه­گیری رادیکال شوند. آن­ها به ما می­گویند که آزادی دموکراتیک مسئولیت­های خودش را به همراه دارد، بهایی دارد، و انتظارهای زیادی از دموکراسی داشتن ناپختگی است. آن­ها می­گویند، در جامعه­ای آزاد ما باید همچون سرمایه­دارانی که در زندگی­های خودمان سرمایه­گذاری کرده­ایم عمل کنیم: اگر موفق به از خودگذشتگی­های ضروری نشویم، یا اگر به هر نحوی دچار مضیقه شویم، نباید غیر از خودمان کسی را مقصر بدانیم. به یک مفهوم مستقیم‌تر سیاسی، ایالات متحد مدام یک استراتژی کنترل خسارت را در سیاست خارجی خود از طریق راندن قیام­های مردمی به کانال شکل­های قابل پذیرش پارلمانی ـ سرمایه‌داری دنبال کرده است: در افریقای جنوبی پس از آپارتاید، در فیلیپین پس از سقوط مارکوس، در اندونزی پس از سوهارتو و… این جایی است که سیاست به معنی واقعی کلمه شروع می‌شود: سؤال این است که آن‌گاه که نخستین موج هیجان­انگیز تغییر گذشت چه‌گونه باید به پیش­روی ادامه داد، چه‌گونه گام بعدی را بدون سرنهادن به وسوسه­ی «تمامیت‌خواهی» برداشت، چه‌گونه از ماندلا عبور کرد بدون این­که تبدیل به موگابه شد.

این در موقعیتی ملموس به چه معناست؟ بیایید دو کشور همسایه را با هم مقایسه کنیم؛ یونان و ترکیه. در نگاه نخست، انگار از هر نظر متفاوت­اند: یونان در سیاست ویرانگر ریاضت اقتصادی گیر افتاده است، حال آن­که ترکیه از شکوفایی اقتصادی بهره می‌برد و به صورت یک ابرقدرت در منطقه سر بر می‌آورد. اما چه باید گفت اگر هر ترکیه­ای یونان خود، جزایر فلاکت خود، را تولید کند و در بر داشته باشد؟ چنان که برشت در «مرثیه­های هالیوود» خود نوشت:

دهکده­ی هالیوود بنا به تصوری طراحی شده

که مردمِ این نواحی از بهشت دارند. در این نواحی

آن­ها به این نتیجه رسیدند که خدا

که یک بهشت و یک دوزخ می­خواست، نیازی نبود

دو تشکیلات تهیه ببیند بلکه

فقط یکی: بهشت. همین

برای بی­پول­ها و ناموفق­ها

حکم جهنم را دارد.

این شعر «دهکده­ی جهانی» امروزی را تا حدی خوب توصیف می کند: قطر یا دوبی را مجسم کنید، تفریح­گاه ثروتمندانی که متکی بر شرایط کار نزدیک به بردگی کارکنان مهاجر هستند. نگاهی از نزدیک‌تر شباهت­های زیربنایی بین ترکیه و یونان را نشان می­دهد: خصوصی­سازی، محصور کردن فضای عمومی، برچیدن خدمات اجتماعی، ظهور سیاست اقتدارگرا. در سطحی مقدماتی، اعتراض کنندگان یونانی و ترکیه­ای درگیر مبارزه­ای یکسان­اند. راهِ درست هماهنگ کردن این دو مبارزه خواهد بود، پس زدن وسوسه­ی «میهن‌پرستی»، کنار نهادن خصومت تاریخی بین دو کشور و دنبال زمینه­های همبستگی گشتن. ممکن است آینده‌ی اعتراض­ها وابسته به این باشد.

اسلاوی ژیژک

مقاله‌ی بالا ترجمه‌ای است از:

Trouble in Paradise, Slavoj Žižek on the protests in Turkey and Greece, London Review of Books, 28 June 2013.

[1] . مارکس در پیشگفتار بر نقد اقتصاد سیاسی (در بدترین شیوه­ی تطوری خود) نوشت که نوع بشر تنها تکالیفی بر خود می­گمارد که از عهده­ی حل و فصل آن­ها برمی­آید. چه می شود اگر این گفته را بچرخانیم و مدعی شویم که علی­القاعده نوع بشر تکالیفی که از عهده­ی حل و فصل آن­ها بر نمی­آید بر خود می­گمارد، و به این ترتیب فرایندی پیش‌بینی­ناپذیر را باعث می­شود که طی آن خود تکلیف تعریفی دوباره می‌یابد.

[2] . John Caputo, After the Death of God (2007)

برگرفته از «نقد اقتصاد سیاسی»

http://pecritique.com/